DE L’INJUSTICE COMME VIOLENCE

A LA JUSTICE COMME CONTENU DE L’ETHIQUE DE LA PAIX [1]

Par Mathieu Ndomba

0. – Introduction

Il paraît étrange de concevoir la violence sous l’angle de l'injustice et/ou vice versa.[2] En fait, l’intersection entre la violence et l'injustice n’apparaît pas toujours de manière explicite. En général, l’on conçoit la violence à partir d'une perspective exclusivement physique ou psychologique. Cette conception ne met pas en relief la relation entre la violence et l’injustice. Toutefois, une compréhension globale et large de la violence et de l’injustice permet de percevoir des similitudes qui rendent éloquente une interprétation de la violence conduisant à une articulation d’une éthique de la paix centrée sur la notion de la justice.

L'expression Latine suum cuique tribuere qui donne la compréhension traditionnelle de la justice, veut dire rendre à chacun ce qui lui est dû. Ainsi, dans la plupart des cas, les situations d’injustice représentent une carence ou un manquement de l’attribution de ce qui est dû à une personne ou à un groupe de personnes. Par définition, un tel manquement indique une violation, c’est-à-dire un acte de violence. Refuser de rendre à une personne ou à un groupe de personnes ce qui lui est dû, c’est violer ou faire violence à son droit de jouir de ce qui lui est dû. Ainsi, dans la plupart des cas, l’injustice exprime la violence et vice versa. Je vais montrer dans cette réflexion que cette intersection entre violence et injustice permet non pas seulement d’avoir une compréhension globale  et large de la violence (i), mais aussi crée une clairière où une éthique de la paix peut être articulée de manière pratique et effective sur le concept de la justice (ii).

i. - Une esquisse du panorama de la violence

L’un des plus grands problèmes que pose la définition traditionnelle de la justice que je viens d’évoquer se rapporte à la détermination de ce qui est dû. Qu’est-ce qui est dû à une personne qui, pour faire justice, doit lui être attribué ? Plusieurs philosophes, spécialement ceux qui ont élaboré des théories de la justice, ont essayé d’établir des listes de ce qui est dû à une personne.[3] Cela n’empêche pas de se demander si l’on peut vraiment établir une liste exhaustive et ahistorique de ce qui est dû à un être humain ? Il faut concéder ici une difficulté pratiquement insurmontable. Cependant, si l’on ne peut établir une liste exhaustive et ahistorique, l’on peut tout au moins se rendre compte que tout élément sur une telle liste va se référer, d’une manière ou d’une autre, aux attributs de la vie humaine, c’est-à-dire aux caractéristiques de la dignité humaine. Tout ce qui est dû à une personne est lié, d’une manière ou d’une autre, à la dignité de la personne humaine. Ce qui est fondamentalement dû à une personne, c’est le respect de sa dignité, c’est-à-dire le respect de son bien-être lié à ses besoins et droits fondamentaux, le respect de ses libertés et de ses relations à elle-même, à autrui et au monde. Les listes de ce qui est dû à un être humain fournissent les expressions et les formes du respect de la dignité humaine. L’injustice représente donc une forme de carence, de manquement ou de violation de l’une ou l’autre caractéristique de la dignité d’une personne prise individuellement ou comme membre d’un groupe social donné.

Cette définition de l’injustice permet d’avoir une compréhension plus large de la violence. Comme l’injustice, la violence désigne non pas seulement des actes d’agression, mais aussi toute violation de l’une ou l’autre caractéristique de la dignité de la personne humaine de quelque manière que ce soit. Concrètement, une violation de la dignité de la personne se fait à travers la violation de ses libertés, de ses relations sociales et de ses droits fondamentaux garantissant son bien-être matériel, psychologique, mental et spirituel. Dans une perspective globale et large, la perception de la violence ne peut se limiter à l’agression qui la caractérise habituellement. Elle ne se limite pas à traduire une utilisation négative de l'agressivité. Elle traduit un champ sémantique plus large.

La compréhension de la violence  qui se fait à partir du non-respect ou de la violation des caractéristiques de la dignité humaine embrasse un large éventail de situations. Dans cette perspective, la violence peut être explicite ou implicite, directe ou indirecte, intentionnelle ou non, connue ou inconnue, individuelle ou sociale, systématique ou structurelle ... Une violence explicite fait référence à une attitude objectivement et visiblement hostile à la dignité d’autrui. Elle implique par exemple l’usage de la force, des armes, des insultes, des mots hostiles, des menaces, etc. La violence implicite, par contre, se réfère à la violence psychologique. Par exemple, les situations de marginalisation, d’exclusion, de mépris, etc. peuvent comporter une violence ayant des effets psychologiques.

Une violence intentionnelle ou connue exprime des attitudes délibérément hostiles à la dignité d’autrui. Elle vient des choix volontairement  inamicaux ou nuisibles. Au contraire, la violence non-intentionnelle se rapporte à des dommages causés de manière involontaire à la dignité d’autrui. Elle peut être connue ou inconnue. Par exemple, une pollution accidentelle de l'environnement est une violence non-intentionnelle. Elle est une violence parce qu’elle viole le bien-être des populations qui s’exposeront aux dangers de cette pollution. Elle est connue lorsque, par exemple, une personne jette sciemment, dans la nature et sans les avoir préalablement recyclées, des substances chimiques nocives comme cela s’est fait à Abidjan, en Côte d'Ivoire. Cette violence est inconnue quand la(les) personne(s) impliquée(s)  ignore(nt) les faits.

La violence peut aussi être individuelle, sociale ou structurelle. La violence individuelle est liée à des attitudes hostiles qu’une personne a contre une autre personne ou un groupe de personnes. Par exemple, une agression physique ou verbale d’une personne contre une autre exprime une violence individuelle. La violence sociale est celle qu’exerce un groupe de personnes contre un autre groupe de personnes. Elle peut représenter un ensemble d’attitudes ou de structures et d’institutions sociales acceptées par un groupe de personnes mais qui sont hostiles à la dignité des membres d’un autre groupe de personnes. Par exemple, le racisme, l’exploitation, l’impérialisme, la domination, l’occupation du territoire d’autrui, la colonisation, l’apartheid, la destruction de la culture d’autrui, l’oppression, le génocide, la guerre d’agression, l’épuration ethnique, etc. représentent des cas de violence sociale ou structurelle.  

Le dénominateur commun de toutes ces formes de violence est qu’elles traduisent une attitude inamicale, hostile ou nuisible à l’épanouissement de la dignité humaine. Elles décrivent des circonstances où l’on ne rend pas à une personne ou à un groupe de personnes ce qui lui est dû de manière fondamentale, c’est-à-dire le respect de sa dignité comme être humain. Ainsi, du point de vue moral ou éthique, la violence est fondamentalement une question de désordre dans la relation à autrui. Il s’agit d’un désordre qui se traduit par l’hostilité et le caractère nuisible ou inamical dans la relation. La violence naît du désordre dans la relation à autrui, c’est-à-dire des carences, manquements ou violations contre la dignité d’autrui. Par conséquent, toute éthique de la paix doit envisager le caractère ordonné et harmonieux de la relation à autrui, c’est-à-dire le respect et la promotion de la dignité humaine. Etant donné que, de manière fondamentale, la justice définit l’ordre relationnel, toute éthique de la paix représente une certaine articulation de la justice comme condition minimale et sine qua non de la paix.

ii. – Justice comme contenu d’une éthique de la paix

L’articulation de la violence en termes d’injustice a un avantage certain. Elle met en exergue la catégorie de la justice comme contenu de l’éthique de la paix. La violence comme violation, de quelque manière que ce soit, de la dignité personnelle ou celle d’autrui est nécessairement un sujet lié à la justice. En fait, cette définition montre que la violence est avant tout une question relationnelle. Elle définit un type de mauvaise relation, de relation immoral ou de relation inéquitable avec soi-même, avec autrui ou avec le monde. La violence se réfère donc à l’injustice parce que la justice désigne le caractère moral ou équitable d’une relation.[4] Rendre à chacun ce qui lui est dû est une expression de l’impératif d’établir une relation juste et donc équitable et moral avec autrui. En fait la paix s’établit à l’issue des relations justes, équitables et harmonieuses. La paix est le fruit de la justice parce que c’est la justice qui définit le type de relation que constitue la paix.[5] Ainsi, toute éthique de la paix doit nécessairement comprendre ne fût-ce qu’une certaine articulation de la justice comme son contenu.

Il faut noter ici avant de poursuivre l’argument que la plupart des grandes théories de la justice, celle de John Rawls comme celle de Michael Walzer par exemple, articulent la justice à partir du paradigme de la distribution de ce qui est dû. C’est fort louable dans la mesure où il s’agit de rendre, de distribuer ou d’attribuer à chacun ce qui lui dû. Cependant l’on doit circonscrire cette distribution dans le cadre de la recherche d’un type de relation que l’on appellera relation juste ou équitable, ou encore relation de justice. 

Circonscrire le paradigme de la distribution dans un cadre relationnel plus large permet de rendre compte des aspects de ce qui est dû à une personne ou à un groupe de personnes et qui ne correspondrait pas aux structures de distribution. Considérons la dignité humaine pour illustration. Elle est ce qui est fondamentalement dû à chaque personne comme être humain. Cependant, il serait difficile de penser une structure qui assurerait la distribution de la dignité humaine comme on distribuerait un bien physique.  Par contre, le concept de relation permettrait d’articuler des aspects comme la dignité humaine dans la définition de la justice.

Signalons par ailleurs que toute bonne relation suppose une certaine mutualité. Je dis une « certaine » parce que ce n’est pas toute mutualité qui définit une relation bonne. Une mutualité peut être utilitariste ou peut servir pour exploiter autrui. La mutualité dans la relation juste comporte l’impératif de respecter les prérogatives d’autrui et l’attente explicite ou implicite d’un traitement favorable par les autres en raison de la considération de la dignité humaine. Par exemple, même dans un milieu inconnu, de même que l’on se donne le devoir de traiter les autres avec certains égards, l’on s’attend, de manière tout au moins implicite, d’être traité avec les mêmes égards, ou tout au moins d’une manière différente de la manière dont on traiterait un animal. La mutualité dans la relation juste comprend donc d’une part les droits et prérogatives auxquels on peut s’attendre comme un être humain et, d’autre part le devoir de respecter les prérogatives et droits des autres.[6]

Ainsi, comme concept relationnel et comme contenu de l’éthique de la paix, la justice comprend le droit de jouir du respect de sa dignité par les autres et le devoir de respecter la dignité des autres. La paix dans une communauté s’établit donc quand tous les membres de cette communauté s’engagent à jouir de leur droit d’avoir leur dignité respectée, mais aussi le devoir de respecter de manière consistante la dignité d’autrui. C’est Saint Thomas d’Aquin qui affirme que la justice produit la paix de manière indirecte parce qu’elle écarte les obstacles à la paix.[7] La mutualité entre le droit de jouir du respect de sa dignité et l’engagement à respecter la dignité d’autrui prévient ou écarte d’emblée le potentiel conflictuel dans la société.

Cependant, le langage des droits et des devoirs a aussi ses problèmes et ses limites. Les limites liées à ce langage deviennent ipso facto celles d’une éthique de la paix qui se bornerait à une compréhension de la justice exclusivement centrée sur le langage des droits et devoirs. En effet, ce langage dans la plupart des cas se rapporte au prescriptible. La question est donc de savoir si la justice peut atteindre son idéal et sa logique interne quand elle se limite à ce qui est et/ou peut être déontologiquement prescriptible. La réponse à cette question déterminerait l’efficacité d’une éthique de la paix basée exclusivement sur une compréhension de la justice qui se limiterait au prescriptible.

L’expérience montre que le prescriptible ne permet pas toujours d’atteindre l’idéal ou la logique interne de la justice qui est de parvenir au bien commun ou d’établir une relation équitable, épanouissante et harmonieuse. Considérons par exemple le SMIG (le salaire minimum interprofessionnel garanti). Il est le salaire minimum prescrit par la loi à tout employeur. Dans la plupart des pays Africains, le Smig représente un salaire de misère. Il n’est pas du tout une « rémunération juste », c’est-à-dire une rémunération qui permettrait au salarié et à sa famille de vivre décemment.[8] Un employeur soucieux du bien commun et de l’idéal de la justice doit aller au-delà du salaire prescrit et payer à son employé ce qui peut être considéré comme un « juste salaire ».

L’employeur soucieux du bien commun qui paye son employé au-delà du salaire prescrit, pour lui permettre de vivre décemment, pose un acte altruiste et généreux. Même si une éthique ne peut prescrire des actes altruistes, il reste que ce genre d’actes a une importance capitale pour interrompre le cercle vicieux de la violence. En situation d’agression par exemple, la règle est souvent la rétribution ou la loi du talion : « œil pour œil, dent pour dent ». Quand on se rend compte que la violence appelle la violence ou que la violence se nourrit de la violence, le cercle vicieux ne peut être arrêté que si, à un certain moment, une personne décide, par un acte altruiste et généreux, de ne plus servir de medium, de fil conducteur ou de vecteur à la violence. En agissant ainsi, il stoppe le cercle vicieux de la violence et établit la paix de manière non pas indirecte, mais plutôt directe.[9] Peut-être que c’est cela que le Sermon sur la Montagne suggère quand il nous présente Jésus demandant de tendre l’autre joue, d’aimer les ennemis et de prier pour « ceux qui vous persécutent » (Matthieu 5, 38-44).

Il sied de se demander à ce niveau s’il est encore question de la justice quand on parle de l’importance d’actes altruistes et généreux pour stopper le cercle vicieux de la violence.  Il se peut aussi que l’on soit passé de la justice comme principe du suum cuique tribuere à la justice comme vertu. Comme une vertu, la justice conduit à la responsabilité centrée non pas seulement sur le principe, mais aussi sur la logique interne et/ou l’idéal même de la justice. La responsabilité du juste peut donc l’amener à poser des actes altruistes et généreux, et donc non prescrits, pour établir directement et effectivement la paix  et l’harmonie.

En conclusion, disons que l’articulation de la violence en termes d’injustice nous a permis d’atteindre deux objectifs. Le premier objectif est celui d’une compréhension holistique de la question de la violence. La violence ne se limite pas à l’agression. Elle comprend toute atteinte injuste, de manière directe ou indirecte, implicite ou explicite, à la dignité humaine. Le second objectif se rapporte au lien entre l’injustice de la violence et la justice comme contenu de l’éthique de la paix. Le simple fait de définir la violence en termes d’injustice suggère que la solution vient nécessairement d’une certaine articulation de la justice comme expression des relations ordonnées, harmonieuses et pacifiques. Cependant, il s’agit non pas seulement de la justice comme principe, mais aussi de la justice comme vertu, celle de la personne qui, parce que juste, prend la responsabilité de l’idéal de justice au point de poser des actes altruistes et généreux nécessaires pour stopper le cercle vicieux de la violence.

Cependant l’on doit reconnaître que la violence comme le mal semblent faire partie intégrante de l’expérience humaine. Ainsi, même si tout semble être en place pour une éthique effective de la paix, on ne peut ne pas se demander si le problème de la violence peut vraiment trouver une solution définitive. En tout cas, l’un des objectifs d’une éthique de la paix, c’est de créer une clairière où peut s’épanouir d’abord l’optimisme sur la possibilité d’un monde de paix, ensuite l’espérance ou l’espoir qu’en fin de compte le bien aura raison du mal ou que le bien triomphera sur le mal, et enfin la foi en Dieu qui est la  source de la vraie paix.

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[1] Cet article a été publié dans la revue Akwaba, N°2 (2009), p.55-63.

[2] Il faut concéder dès l’abord que, dans certaines circonstances, il ne serait pas adéquat de concevoir, de manière exclusive, la violence en termes d’injustice. Par exemple dans une situation de légitime défense ou d’intervention humanitaire, la violence est à comprendre non pas comme une injustice mais plutôt comme un moyen, bien qu’étrange, il faut l’avouer, de parvenir à la justice et à la paix. La tradition de la guerre juste constituerait un argument acceptable aux yeux de beaucoup de théoriciens de l’usage moral et donc non injuste de la violence. Par ailleurs, le mot « violence » est utilisé ici dans son acception morale ou éthique. Il ne s’agit pas de son usage analogique où l’on parlerait par exemple de la violence du vent ou d’un volcan.

[3] Voir par exemple Rawls, John, A Theory of Justice, Revised edition, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1999, p. 6: « l’objet premier de la justice, c’est la structure de base de la société ou plus exactement, la manière dont les institutions sociales les plus importantes distribuent les droits et devoirs fondamentaux et déterminent la division des avantages de la coopération sociale » (La traduction est mienne).

Voir aussi Walzer, Michael, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, Traduit de l’Américain par Pascal Engel, Paris, Seuil, 1997, p. 23-24 :  « Différents régimes politiques établissent, et différentes idéologies justifient, différentes distributions d’appartenance à des communautés, différentes distribution de pouvoirs, d’honneurs, de prééminences rituelles, de grâce divine, de liens de parenté et d’amour, de connaissance, de santé, de sécurité physique, de travail et de loisir, de récompense et de punitions, et de toute une quantité de biens plus matériels et plus spécifiques—de la nourriture, un toit, la possibilité de se vêtir, de se déplacer, de recevoir une assistance médicale, et de disposer de toutes sortes de services, ainsi que toutes les choses bizarres (tableaux, livres rares, timbres-poste) que les êtres humains collectionnent. Il y a bien des systèmes distributifs simples—comme les galères, les monastères, les asiles de fous, les jardins d’enfants (bien que chacun de ces systèmes, si l’on y regarde de plus près, se révèle bien plus complexe qu’il n’y paraît) ; mais aucune société humaine véritable n’a jamais évité la multiplicité ».     

[4] Il est important de ne pas réduire la notion de justice à son usage dans le système judiciaire. Encore faut-il reconnaître que même dans le système judiciaire, la justice renvoie à la réparation des relations endommagées par une quelconque infraction. En fait, fondamentalement et dans sa logique interne, la notion de la justice renvoie à un type de relation qui soit morale, équitable, harmonieuse, ordonnée, contractuelle, etc.

[5] « Justice et paix s’embrassent » chante le psalmiste (Psaume 85, 11) et le prophète Isaïe déclare que « Le fruit de la justice sera la paix : la justice produira le calme et la sécurité pour toujours » (Isaïe 32, 17.Traduction Œcuménique de la Bible, 10^e édition, 2004)). Les enseignements des papes, notamment Paul VI et Jean Paul II, à l’occasion des journées mondiales de la paix, ont souvent fait allusion à ces deux textes. Voir par exemple Paul VI, Message pour la célébration de la «  journée de la paix », le 1^er janvier 1972 et Jean Paul II, Message pour la journée mondiale de la paix en 2002.

[6] Remarquons que dans son message pour la journée mondiale de la paix en 1999, Jean Paul II affirme que le secret de la paix c’est le respect des droits humains.

[7] Thomas d’Aquin, cité par Coste, René, La théologie de la paix, Paris, Les Editions du Cerf, 1997, p. 146.

[8] Voir Pie XI, Quadragesimo anno, Nos 63-74; Vatican II, Gaudium et Spes, No 67; Jean Paul II, Laborem Exercens, No 19.

[9] Voir Thomas d’Aquin, cité par Coste, René, La théologie de la paix Coste, p. 146.