Friday, May 25, 2007
Thursday, May 24, 2007
THE COLOR PURPLE
The Color Purple (1):
An Artistic Presentation of Some forms of Violence in America
By Mathieu Ndomba Ngoma
The Color Purple is a movie directed by Steven Spielberg and an adaptation of Alice Walker’s Pulitzer prize-winning novel of the same name. Alice Walker is a womanist (2). She uses the experiences of African American women as an inclusive method or hermeneutics for analyzing reality. Thus, the story of Celie told in The Color Purple is more than a mere narrative. The experience of Celie opens the eyes to see some expressions and dynamics of violence. Capturing the story of Celie, Steven Spielberg offers a powerful movie which helps the viewers to see the dynamics of violence through the imagination and creativity of Alice Walker and the experience of an African American woman called Celie.
These lines analyze the forms of violence unveiled in the movie, The Color Purple. There are two parts in this analysis. The first part explains the plot of the movie. The second part points out the main expressions of violence underlined in the movie.
i. - Summary of the plot of the movie
The movie is mainly about the story of a rural African American woman called Celie (Whoopi Goldberg) between the age of fourteen and her old age. The story starts in the early twentieth century. In the first scene, Celie appears with her sister, Nettie (Akosua Busia), playing in a field of purple flowers. The first images contrast with the following scenes where, at fourteen years old, Celie gives birth. The viewers learn that the baby is a result of an incestuous act from the father. They also learn that the father takes away the baby as he did with the previous one. This scene gives the tone of the movie. At fourteen, Celie is a mother of two children taken away from her by her father.
Then comes a man, Albert (Danny Glover), asking to marry her in order to watch over his children. Albert is an evil man. He is so brutal and violent that Celie just calls him Mister. Celie turns to be for Albert a wife, a maid, and a slave. She is abused, beaten, insulted to the extent that she is ashamed to smile. She is so frustrated that she develops a kind of hatred towards Mister and has two possibilities: whether to leave him or kill him. The first possibility prevails. She leaves Mister, gains her freedom and happiness. She sets up a pant business. At the end she is reunited with her sister Nettie and her two lost children who, after growing up in Africa, speak two African languages: Lingala (3) and Swahili (4).
However many things happened between her enslaving marriage and freedom. The movie, following the novel, shows the journey to freedom through some characters brought into the story. The most prominent characters are: Nettie, Shug Avery (Margaret Avery), and Sofia (Oprah Winfrey). Nettie is the younger sister of Celie. Early in the story she goes to Africa as a maid of the missionary who adopted Celie’s children. She ends up marrying the missionary after the death of his wife. Nettie kept on writing letters to Celie, but Mister (Celie’s husband) kept on hiding them.
The second prominent character is Shug Avery. This is a beautiful singer with whom Albert (Mister) is in love. When she falls sick, Albert takes her to the house where he lives with Celie without caring about Celie’s feelings. When Shug meets Celie, she compares her ugliness to sin. This sad beginning however turns out to be the starting point of Celie’s liberation. Shug helps Celie to find the letters of Nettie hidden by Mister. After finding and reading the letters, Celie comes to know about the life of her children and her sister in Africa. Through Shug, Celie learns to smile again and to realize that she has a nice smile. There starts a healing process inside her. She learns that sex can also be an expression of tenderness and love. For the first time, somebody who is not Nettie expresses love to her. They even kiss. Shug makes money with her singing career and gets married. Later she helps Celie not to kill Mister. She also helps her to set up a pant business.
Sofia (Oprah Winfrey) is another important character in the story. She is Celie’s sister in law because she is married to Mister’s son by a first marriage. Sofia represents the female patriarchy. She is strong and treats her husband in a way closer to the way Mister treats Celie. This will work till the days she lands a blow on the face of the local white mayor of the town. She is shot, wounded, and taken to prison. She becomes later the maid of the mayor. When she goes back home, she is a psychologically wounded person. As a character, Sofia is the opposite of Celie. Celie is dominated in her marriage life. Sofia is the one dominating in her marriage life. Celie is vindicated at the end. Sofia is played down.
ii. - Forms of violence in America unveiled in the movie
Kathleen J. Greider defines violence as “force against persons, objects, or principles that intentionally or unintentionally injures, damages, or destroys.”(5) Violence is related to a violation of somebody’s integrity, freedom, well-being and dignity as a human being. The Color Purple underscores many forms of such a violation of human dignity and personhood. The most prominent forms of violence highlighted in the movie are: sexual violence (through incest, child abuse, and rape), physical violence, and psychological violence.
The first time Celie comes into clear view on the screen, she is pregnant from her own father. The movie opens therefore with sexual violence through incest, child abuse, and rape. In fact incest does not come alone. There are many other expressions of violence around incest. Celie is only fourteen when giving birth to a second child from her father. The violence of incest in the movie comes then with the violence of child abuse. Celie is not only sexually abused. Her father also abuses her by taking the children away from her. Celie is deprived of the joy of raising herself her children. Since at fourteen, we would hardly talk about consent on the part of Celie, therefore the incestuous act is also a rape case. The movie emphasizes the violence of rape not only through the incestuous act of the father, but also with two other scenes. First, the movie shows that sexual intercourse between Celie and her husband has a lot more to do with rape than with love. Second, Mister, Celie’s husband, tries to rape Nettie, his own sister-in-law. The Color Purple underscores three types of rape cases: rape by a family member (the incest case), marital rape (Mister’s sexual abuse of Celie), and the attempt rape of Nettie by Mister. This last case also applies to rape by a person who is not in the family circle.
The experience of sexual violence Celie undergoes, unveils a dramatic form of violence in America. In fact, according to Rape Abuse and Incest National Network (RAINN), “Every two minutes, somewhere in America, someone is sexually assaulted.”(6) Through sexual aggression, the movie is dealing with a serious form of violence in the American society.
More generally, physical violence comes with the way Mister treats Celie. Celie is beaten, insulted, humiliated all the time by her husband. This situation depicts marriage as a place for physical violence. If the experience of Celie is used as a window to see what is happening in society, then we may trust the statistics showing thousands of women who are victims of violence from their male partners. However the movie shows both male and female patriarchy. Domestic physical violence may come either from the husband or from the wife. On this point the movie gives a correct picture of society. According to the Bureau of Justice Statistics Bulletin, “in 1991 nearly two-thirds of the women in prison for a violent offense had victimized a relative, intimate, or someone else they knew. Women serving a sentence for a violent offense were about twice as likely as their male counterparts to have committed their offense against someone close to them (36% versus 16%).”(7)
Whoopi Goldberg (in the role of Celie) is magnificent in showing the inability of Celie to smile. This powerfully unveils the psychological violence part. Celie is affected to the extent of lack of self esteem. She is unable to smile and unable to think of her life outside the horrible patriarchy of Mister. She needed a friend (Shug) to open her eyes to other alternatives. Incest is not only physical violence, it is also psychological. “Where incest occurs, the consequences for a girl may include neurotic symptoms, depression, disturbed self-evaluation, and mistrust of men, the latter often having an adverse effect on subsequent marriage.”(8) However incest is not the only cause of Celie’s lack of self esteem. Another important cause of this lack of self esteem is the fact that she is considered ugly. Mister finds her ugly and he says it without hesitation. Also, at first when Shug meets Celie, she says that she (Celie) is as ugly as sin. Her ugliness is then established both by men and women. Celie has then no reason to be proud of her body and her smile. Here the movie is unveiling a tremendous form of unseen violence. Today millions of women are victims of this form of violence because they do not meet the criteria of a beautiful woman. The society and especially the Medias seem to decide the features of a beautiful woman. The women who do not meet the criteria undergo the experience of Celie. The high number of women using cosmetic and plastic surgery today may confirm what Alice Walker is inviting to see through the declared ugliness of Celie.
These lines have shown that the forms of violence Celie undergoes in the movie, The Color Purple, are indeed the most common forms of violence in America. This defines artistic character of the movie. In fact, art is about using imagination in order to express ideas, feelings… As such, The Color Purple is a great piece of art revealing some of the worst forms of violence in the American society.
(1) A movie directed by Steven Spielberg and produced by Spielberg, Kathleen Kennedy, Frank Marshall, and Quincy Jones. Screenplay by Menno Meyjes, based on anovel by Alice Walker. Music by Jones. Running time: 150 minutes. Classified PG-13. Year: 1985.
(2) For Cheryl Kirk-Duggan, “womanist thought requires that we engage skills and histories out of the lived experiences of African American women.” Cheryl Kirk-Duggan, Misbegotten Anguish: A Theology and Ethics of Violence (St Louis, Missouri: Chalice Press, 2001), pp. 9-10.
(3) Lingala is spoken in two African countries: The Republic of Congo and The Democratic Republic of Congo.
(4) Swahili language is spoken in Tanzania, Kenya, Rwanda, Burundi, The Democratic Republic of Congo.
(5) Kathleen J. Greider, Reckoning With Aggression: Theology, Violence, and Vitality (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1997), p.9.
(6)See www.rainn.org/statistics.html. This is the website of Rape Abuse and Incest National Network (RAINN).
(7) David Throop, Violent female inmates and their victims, at www.menweb.org/throop/battery/studies/by-gender.html
(8)Elizabeth R. Moberly, “Incest,” in The Westminster Dictionary of Christian Ethics, edited by James F. Childress and John Macquarrie (Philadelphia: The Westminster Press, 1986), p.295.
An Artistic Presentation of Some forms of Violence in America
By Mathieu Ndomba Ngoma
The Color Purple is a movie directed by Steven Spielberg and an adaptation of Alice Walker’s Pulitzer prize-winning novel of the same name. Alice Walker is a womanist (2). She uses the experiences of African American women as an inclusive method or hermeneutics for analyzing reality. Thus, the story of Celie told in The Color Purple is more than a mere narrative. The experience of Celie opens the eyes to see some expressions and dynamics of violence. Capturing the story of Celie, Steven Spielberg offers a powerful movie which helps the viewers to see the dynamics of violence through the imagination and creativity of Alice Walker and the experience of an African American woman called Celie.
These lines analyze the forms of violence unveiled in the movie, The Color Purple. There are two parts in this analysis. The first part explains the plot of the movie. The second part points out the main expressions of violence underlined in the movie.
i. - Summary of the plot of the movie
The movie is mainly about the story of a rural African American woman called Celie (Whoopi Goldberg) between the age of fourteen and her old age. The story starts in the early twentieth century. In the first scene, Celie appears with her sister, Nettie (Akosua Busia), playing in a field of purple flowers. The first images contrast with the following scenes where, at fourteen years old, Celie gives birth. The viewers learn that the baby is a result of an incestuous act from the father. They also learn that the father takes away the baby as he did with the previous one. This scene gives the tone of the movie. At fourteen, Celie is a mother of two children taken away from her by her father.
Then comes a man, Albert (Danny Glover), asking to marry her in order to watch over his children. Albert is an evil man. He is so brutal and violent that Celie just calls him Mister. Celie turns to be for Albert a wife, a maid, and a slave. She is abused, beaten, insulted to the extent that she is ashamed to smile. She is so frustrated that she develops a kind of hatred towards Mister and has two possibilities: whether to leave him or kill him. The first possibility prevails. She leaves Mister, gains her freedom and happiness. She sets up a pant business. At the end she is reunited with her sister Nettie and her two lost children who, after growing up in Africa, speak two African languages: Lingala (3) and Swahili (4).
However many things happened between her enslaving marriage and freedom. The movie, following the novel, shows the journey to freedom through some characters brought into the story. The most prominent characters are: Nettie, Shug Avery (Margaret Avery), and Sofia (Oprah Winfrey). Nettie is the younger sister of Celie. Early in the story she goes to Africa as a maid of the missionary who adopted Celie’s children. She ends up marrying the missionary after the death of his wife. Nettie kept on writing letters to Celie, but Mister (Celie’s husband) kept on hiding them.
The second prominent character is Shug Avery. This is a beautiful singer with whom Albert (Mister) is in love. When she falls sick, Albert takes her to the house where he lives with Celie without caring about Celie’s feelings. When Shug meets Celie, she compares her ugliness to sin. This sad beginning however turns out to be the starting point of Celie’s liberation. Shug helps Celie to find the letters of Nettie hidden by Mister. After finding and reading the letters, Celie comes to know about the life of her children and her sister in Africa. Through Shug, Celie learns to smile again and to realize that she has a nice smile. There starts a healing process inside her. She learns that sex can also be an expression of tenderness and love. For the first time, somebody who is not Nettie expresses love to her. They even kiss. Shug makes money with her singing career and gets married. Later she helps Celie not to kill Mister. She also helps her to set up a pant business.
Sofia (Oprah Winfrey) is another important character in the story. She is Celie’s sister in law because she is married to Mister’s son by a first marriage. Sofia represents the female patriarchy. She is strong and treats her husband in a way closer to the way Mister treats Celie. This will work till the days she lands a blow on the face of the local white mayor of the town. She is shot, wounded, and taken to prison. She becomes later the maid of the mayor. When she goes back home, she is a psychologically wounded person. As a character, Sofia is the opposite of Celie. Celie is dominated in her marriage life. Sofia is the one dominating in her marriage life. Celie is vindicated at the end. Sofia is played down.
ii. - Forms of violence in America unveiled in the movie
Kathleen J. Greider defines violence as “force against persons, objects, or principles that intentionally or unintentionally injures, damages, or destroys.”(5) Violence is related to a violation of somebody’s integrity, freedom, well-being and dignity as a human being. The Color Purple underscores many forms of such a violation of human dignity and personhood. The most prominent forms of violence highlighted in the movie are: sexual violence (through incest, child abuse, and rape), physical violence, and psychological violence.
The first time Celie comes into clear view on the screen, she is pregnant from her own father. The movie opens therefore with sexual violence through incest, child abuse, and rape. In fact incest does not come alone. There are many other expressions of violence around incest. Celie is only fourteen when giving birth to a second child from her father. The violence of incest in the movie comes then with the violence of child abuse. Celie is not only sexually abused. Her father also abuses her by taking the children away from her. Celie is deprived of the joy of raising herself her children. Since at fourteen, we would hardly talk about consent on the part of Celie, therefore the incestuous act is also a rape case. The movie emphasizes the violence of rape not only through the incestuous act of the father, but also with two other scenes. First, the movie shows that sexual intercourse between Celie and her husband has a lot more to do with rape than with love. Second, Mister, Celie’s husband, tries to rape Nettie, his own sister-in-law. The Color Purple underscores three types of rape cases: rape by a family member (the incest case), marital rape (Mister’s sexual abuse of Celie), and the attempt rape of Nettie by Mister. This last case also applies to rape by a person who is not in the family circle.
The experience of sexual violence Celie undergoes, unveils a dramatic form of violence in America. In fact, according to Rape Abuse and Incest National Network (RAINN), “Every two minutes, somewhere in America, someone is sexually assaulted.”(6) Through sexual aggression, the movie is dealing with a serious form of violence in the American society.
More generally, physical violence comes with the way Mister treats Celie. Celie is beaten, insulted, humiliated all the time by her husband. This situation depicts marriage as a place for physical violence. If the experience of Celie is used as a window to see what is happening in society, then we may trust the statistics showing thousands of women who are victims of violence from their male partners. However the movie shows both male and female patriarchy. Domestic physical violence may come either from the husband or from the wife. On this point the movie gives a correct picture of society. According to the Bureau of Justice Statistics Bulletin, “in 1991 nearly two-thirds of the women in prison for a violent offense had victimized a relative, intimate, or someone else they knew. Women serving a sentence for a violent offense were about twice as likely as their male counterparts to have committed their offense against someone close to them (36% versus 16%).”(7)
Whoopi Goldberg (in the role of Celie) is magnificent in showing the inability of Celie to smile. This powerfully unveils the psychological violence part. Celie is affected to the extent of lack of self esteem. She is unable to smile and unable to think of her life outside the horrible patriarchy of Mister. She needed a friend (Shug) to open her eyes to other alternatives. Incest is not only physical violence, it is also psychological. “Where incest occurs, the consequences for a girl may include neurotic symptoms, depression, disturbed self-evaluation, and mistrust of men, the latter often having an adverse effect on subsequent marriage.”(8) However incest is not the only cause of Celie’s lack of self esteem. Another important cause of this lack of self esteem is the fact that she is considered ugly. Mister finds her ugly and he says it without hesitation. Also, at first when Shug meets Celie, she says that she (Celie) is as ugly as sin. Her ugliness is then established both by men and women. Celie has then no reason to be proud of her body and her smile. Here the movie is unveiling a tremendous form of unseen violence. Today millions of women are victims of this form of violence because they do not meet the criteria of a beautiful woman. The society and especially the Medias seem to decide the features of a beautiful woman. The women who do not meet the criteria undergo the experience of Celie. The high number of women using cosmetic and plastic surgery today may confirm what Alice Walker is inviting to see through the declared ugliness of Celie.
These lines have shown that the forms of violence Celie undergoes in the movie, The Color Purple, are indeed the most common forms of violence in America. This defines artistic character of the movie. In fact, art is about using imagination in order to express ideas, feelings… As such, The Color Purple is a great piece of art revealing some of the worst forms of violence in the American society.
(1) A movie directed by Steven Spielberg and produced by Spielberg, Kathleen Kennedy, Frank Marshall, and Quincy Jones. Screenplay by Menno Meyjes, based on anovel by Alice Walker. Music by Jones. Running time: 150 minutes. Classified PG-13. Year: 1985.
(2) For Cheryl Kirk-Duggan, “womanist thought requires that we engage skills and histories out of the lived experiences of African American women.” Cheryl Kirk-Duggan, Misbegotten Anguish: A Theology and Ethics of Violence (St Louis, Missouri: Chalice Press, 2001), pp. 9-10.
(3) Lingala is spoken in two African countries: The Republic of Congo and The Democratic Republic of Congo.
(4) Swahili language is spoken in Tanzania, Kenya, Rwanda, Burundi, The Democratic Republic of Congo.
(5) Kathleen J. Greider, Reckoning With Aggression: Theology, Violence, and Vitality (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1997), p.9.
(6)See www.rainn.org/statistics.html. This is the website of Rape Abuse and Incest National Network (RAINN).
(7) David Throop, Violent female inmates and their victims, at www.menweb.org/throop/battery/studies/by-gender.html
(8)Elizabeth R. Moberly, “Incest,” in The Westminster Dictionary of Christian Ethics, edited by James F. Childress and John Macquarrie (Philadelphia: The Westminster Press, 1986), p.295.
CHINE - AFRIQUE
CHINE-AFRIQUE : POUR UNE COOPERATION VERITABLEMENT « GAGNANT-GAGNANT »
Par Mathieu Ndomba Ngoma
0.- Introduction
C’est comme une lune de miel entre l’Afrique et la Chine : les dollars pleuvent, les investissements des entreprises chinoises en Afrique connaissent un boom extraordinaire et le commerce entre la Chine et l’Afrique pourrait atteindre 100 milliards dollars d’ici 2010. La Chine dépasse désormais les donateurs traditionnels de l’Afrique au point de se demander si le salut de l’Afrique viendrait de la Chine. Les Chinois qualifient leur coopération avec l’Afrique de «gagnant-gagnant». C’est serait donc une coopération ayant des avantages mutuels spécifiques.
Cependant au delà de cette lune de miel et ces déclarations, la question est de savoir si la coopération sino-africaine est fondamentalement différente de celle que l’Afrique entretient avec l’Occident. La perspective est certes différente, mais les ingrédients semblent être les mêmes : prêts, investissements et annulation des dettes. Cette trilogie est fort louable, mais elle ne constitue pas en soi une coopération «gagnant-gagnant» pour l’Afrique. En tout cas elle ne l’a pas été dans la coopération entre l’Afrique et l’Occident. Il est question donc de formuler de manière claire les termes d’une coopération spécifiquement et véritablement « gagnant-gagnant » pour l’Afrique.
i.- L’expérience amère de la trilogie prêts, investissements et annulation de la dette
Selon la Conférence des Nations Unis pour le Développement et le Commerce, l’Afrique a reçu au titre de prêts plus de 540 milliards de dollars entre 1970 et 2002. Le moins que l’on puisse dire de cet endettement colossal c’est que l’Afrique n’y a rien gagné sinon l’augmentation de la pauvreté de ses populations. Elle a plutôt perdu sa souveraineté et son indépendance dans les politiques économiques, financières et sociales.
La politique de coopération que la Chine déclare «gagnant-gagnant», est aussi faite principalement de la même trilogie : prêts, investissements des entreprises chinoises et annulation des dettes. Officiellement la Chine à un engagement de 5 milliards de dollars de crédits et de prêts à accorder l’Afrique jusqu'en 2009. A cela s’ajoutent les 20 milliards de dollars de prêts et crédits que Eximbank, la banque chinoise d’import-export, s’apprêterait à investir en Afrique dans les trois prochaines années selon Donald Kaberuka, le président de la Banque Africaine de Développement.
La coopération chinoise est sans nul doute très bénéfique pour l’Afrique. L’ouverture par la Chine des lignes de crédits que les pays Africains n’auraient pas obtenues de leurs créanciers occidentaux habituels apparaît pour ces gouvernements comme une manne tombée du ciel. Cependant l’expérience amère de la trilogie prêts, investissements et annulation de la dette avec l’Occident suscite des questions et inquiétudes légitimes. En tout cas cette trilogie n’a pas constitué une coopération «gagnant-gagnant» entre l’Afrique et l’Occident. Elle a plutôt entraîné l’Afrique à un niveau d’endettement qui a causé des situations dramatiques et même tragiques à des millions des populations africaines. Certains ont même parlé d’une nouvelle forme d’esclavage où les pays africains ont été condamnés à sacrifier leurs budgets de développement, de la santé, de l’éducation, etc. afin de se plier aux exigences du service de la dette. Il est légitime de se demander si la coopération avec la Chine ne conduirait pas l’Afrique à la même impasse.
ii.- Pour que l’Afrique gagne dans sa coopération avec la Chine
Les chinois comme les Africains savent que quand on veut aider un pêcheur on ne lui donne pas du poisson ; on lui apprend plutôt à pêcher en lui donnant les instruments nécessaires pour pratiquer la pêche. Une coopération véritablement «gagnant-gagnant» pour l’Afrique devrait se baser sur ce principe. Pour que l’Afrique puisse véritablement gagner dans sa coopération avec la Chine, les investissements chinois doivent s’accompagner du transfert de la technologie pouvant permettre à l’Afrique de transformer ses ressources naturelles sur place.
Nombre de pays africains souffrent de ce qu’on appelle la malédiction des ressources naturelles. Plus de la moitie des populations des pays possédant d’énormes ressources naturelles en Afrique vivent en dessous du seuil de pauvreté. C’est le cas de l’Angola, de République Démocratique du Congo, du Congo-Brazzaville, etc. La plupart de ces pays pratiquent encore une économie basée sur la «chasse et la cueillette» des produits naturels sans impact majeur sur la création d’emplois et sans valeur ajoutée significative. Par exemple la différence entre le pourcentage de la contribution des industries pétrolières aux les budgets des Etats pétroliers africains et le pourcentage de leur contribution a la création des emplois dans ces mêmes pays est énorme. Pourtant dans une situation où la corruption est rampante, la disponibilité et les opportunités des emplois sûrs ont un apport essentiel pour sortir les populations de la pauvreté.
C’est l’appropriation de la technologie qui peut aider l’Afrique à transformer son secteur des ressources naturelles en un secteur pourvoyeur d’emplois et un secteur ayant des effets d’entraînement dans les économies locales. L’acquisition du savoir-faire dont les Africains ont besoin pour le développement passe par la création des institutions de la science et la technologie. La coopération avec la Chine ne deviendra «gagnant-gagnant» pour l’Afrique que quand les prêts et investissements permettront le transfert et la vulgarisation de la science et la technologie à travers des institutions spécialisées.
iii.- Conclusion
La Chine ne peut pas définir la spécificité de sa coopération avec l’Afrique en utilisant comme seuls critères ses prêts et les investissements de ses entreprises. Si la Chine veut parler d’une coopération «gagnant-gagnant», elle doit aller au delà des sentiers battus. C’est seulement une coopération qui donnera à l’Afrique des outils et instruments nécessaires pour un développement durable qui constituera une coopération «gagnant-gagnant». Et ces outils et instruments sont la science et la technologie.
Par Mathieu Ndomba Ngoma
0.- Introduction
C’est comme une lune de miel entre l’Afrique et la Chine : les dollars pleuvent, les investissements des entreprises chinoises en Afrique connaissent un boom extraordinaire et le commerce entre la Chine et l’Afrique pourrait atteindre 100 milliards dollars d’ici 2010. La Chine dépasse désormais les donateurs traditionnels de l’Afrique au point de se demander si le salut de l’Afrique viendrait de la Chine. Les Chinois qualifient leur coopération avec l’Afrique de «gagnant-gagnant». C’est serait donc une coopération ayant des avantages mutuels spécifiques.
Cependant au delà de cette lune de miel et ces déclarations, la question est de savoir si la coopération sino-africaine est fondamentalement différente de celle que l’Afrique entretient avec l’Occident. La perspective est certes différente, mais les ingrédients semblent être les mêmes : prêts, investissements et annulation des dettes. Cette trilogie est fort louable, mais elle ne constitue pas en soi une coopération «gagnant-gagnant» pour l’Afrique. En tout cas elle ne l’a pas été dans la coopération entre l’Afrique et l’Occident. Il est question donc de formuler de manière claire les termes d’une coopération spécifiquement et véritablement « gagnant-gagnant » pour l’Afrique.
i.- L’expérience amère de la trilogie prêts, investissements et annulation de la dette
Selon la Conférence des Nations Unis pour le Développement et le Commerce, l’Afrique a reçu au titre de prêts plus de 540 milliards de dollars entre 1970 et 2002. Le moins que l’on puisse dire de cet endettement colossal c’est que l’Afrique n’y a rien gagné sinon l’augmentation de la pauvreté de ses populations. Elle a plutôt perdu sa souveraineté et son indépendance dans les politiques économiques, financières et sociales.
La politique de coopération que la Chine déclare «gagnant-gagnant», est aussi faite principalement de la même trilogie : prêts, investissements des entreprises chinoises et annulation des dettes. Officiellement la Chine à un engagement de 5 milliards de dollars de crédits et de prêts à accorder l’Afrique jusqu'en 2009. A cela s’ajoutent les 20 milliards de dollars de prêts et crédits que Eximbank, la banque chinoise d’import-export, s’apprêterait à investir en Afrique dans les trois prochaines années selon Donald Kaberuka, le président de la Banque Africaine de Développement.
La coopération chinoise est sans nul doute très bénéfique pour l’Afrique. L’ouverture par la Chine des lignes de crédits que les pays Africains n’auraient pas obtenues de leurs créanciers occidentaux habituels apparaît pour ces gouvernements comme une manne tombée du ciel. Cependant l’expérience amère de la trilogie prêts, investissements et annulation de la dette avec l’Occident suscite des questions et inquiétudes légitimes. En tout cas cette trilogie n’a pas constitué une coopération «gagnant-gagnant» entre l’Afrique et l’Occident. Elle a plutôt entraîné l’Afrique à un niveau d’endettement qui a causé des situations dramatiques et même tragiques à des millions des populations africaines. Certains ont même parlé d’une nouvelle forme d’esclavage où les pays africains ont été condamnés à sacrifier leurs budgets de développement, de la santé, de l’éducation, etc. afin de se plier aux exigences du service de la dette. Il est légitime de se demander si la coopération avec la Chine ne conduirait pas l’Afrique à la même impasse.
ii.- Pour que l’Afrique gagne dans sa coopération avec la Chine
Les chinois comme les Africains savent que quand on veut aider un pêcheur on ne lui donne pas du poisson ; on lui apprend plutôt à pêcher en lui donnant les instruments nécessaires pour pratiquer la pêche. Une coopération véritablement «gagnant-gagnant» pour l’Afrique devrait se baser sur ce principe. Pour que l’Afrique puisse véritablement gagner dans sa coopération avec la Chine, les investissements chinois doivent s’accompagner du transfert de la technologie pouvant permettre à l’Afrique de transformer ses ressources naturelles sur place.
Nombre de pays africains souffrent de ce qu’on appelle la malédiction des ressources naturelles. Plus de la moitie des populations des pays possédant d’énormes ressources naturelles en Afrique vivent en dessous du seuil de pauvreté. C’est le cas de l’Angola, de République Démocratique du Congo, du Congo-Brazzaville, etc. La plupart de ces pays pratiquent encore une économie basée sur la «chasse et la cueillette» des produits naturels sans impact majeur sur la création d’emplois et sans valeur ajoutée significative. Par exemple la différence entre le pourcentage de la contribution des industries pétrolières aux les budgets des Etats pétroliers africains et le pourcentage de leur contribution a la création des emplois dans ces mêmes pays est énorme. Pourtant dans une situation où la corruption est rampante, la disponibilité et les opportunités des emplois sûrs ont un apport essentiel pour sortir les populations de la pauvreté.
C’est l’appropriation de la technologie qui peut aider l’Afrique à transformer son secteur des ressources naturelles en un secteur pourvoyeur d’emplois et un secteur ayant des effets d’entraînement dans les économies locales. L’acquisition du savoir-faire dont les Africains ont besoin pour le développement passe par la création des institutions de la science et la technologie. La coopération avec la Chine ne deviendra «gagnant-gagnant» pour l’Afrique que quand les prêts et investissements permettront le transfert et la vulgarisation de la science et la technologie à travers des institutions spécialisées.
iii.- Conclusion
La Chine ne peut pas définir la spécificité de sa coopération avec l’Afrique en utilisant comme seuls critères ses prêts et les investissements de ses entreprises. Si la Chine veut parler d’une coopération «gagnant-gagnant», elle doit aller au delà des sentiers battus. C’est seulement une coopération qui donnera à l’Afrique des outils et instruments nécessaires pour un développement durable qui constituera une coopération «gagnant-gagnant». Et ces outils et instruments sont la science et la technologie.
Monday, May 21, 2007
AN ETHICS OF VIOLENCE
VIOLENCE AS INJUSTICE: TOWARDS AN ETHICS OF VIOLENCE
By Mathieu Ndomba Ngoma
Email: matndomba@gmail.com
0.- Introduction
It looks odd to view violence in terms of injustice. We seem to overlook the intersection between violence and injustice. People generally look at violence from an exclusively physical perspective. Such view puts violence at odd with justice or injustice. However, a comprehensive understanding of both violence and justice draws striking similarities.
The Latin phrase suum cuique, which captures the traditional understanding of justice, means to each his own. Can the failure to attribute to each his/her own be regarded not only as an injustice but also as an act of violence? The argument of this reflection gives an affirmative answer to this question. Thus this argument carries a fundamental assumption that the following lines will clarify. It assumes that the content of the word “own” in the phrase to each his own constitutes a crucial ground for a comprehensive understanding of the notion of violence, the relation between violence and injustice, and for the construction of an ethics of violence.
i. – A sketch of the panorama of violence
How do we determine the content of the word own in the phrase suum cuique (to each his/her own) leading to a comprehensive understanding of both injustice and violence? A fair answer to this question must address the distinction between contingencies and necessities. A comprehensive understanding of violence would methodologically exclude contingencies. For instance the particular pair of pants I am wearing today belongs to me. It is part of the word “own” in relation to me today. Yet this aspect of the content of “own” constitutes the contingent aspect my “own.” The “own” in the phrase suum cuique certainly goes beyond contingencies to encompass necessities and ontological assets and attributes. The question therefore concerns the determination of such ontological assets and attributes.
From a Christian perspective, the theology of creation can provide fundamental hints in the determination of such ontological attributes. The theology of creation teaches us that God made human beings in God’s image and likeness. As such, they share with God, freedom or free will, dignity, and well-being as their ontological assets. Freedom, dignity, and well-being express therefore God’s image and likeness in human beings, and represent God’s violence free and just order of creation.
From a theology of creation perspective, freedom, dignity and well-being constitute the content of the “own” in the phrase “to each his own.” Accordingly injustice translates a failure to attribute, in certain circumstances, to a person his/her freedom, dignity, and well-being.
If we assume that violence translates any violation of the person, concretely speaking, such violation can only happen through the “own” or attributes of that person. It comes down to the same definition as that of injustice. Injustice translates the failure to respect or to give back the “own” of a person while violence translates any violation of the “own” of a person.
Such content of the word “own” also provide a criterion to discern violence. Thus a comprehensive understanding of violence looks at all aspect of the failure to respect people’s freedom, dignity, and well-being.
The definition of violence in relation to the theology of creation thus includes all violations of freedoms, dignity, and well-being. As such it goes beyond the issue of aggression which usually characterizes violence. Aggression implies taking action, going forward or approaching others in unfriendly ways. Yet, violence does not only translate a negative use of aggressiveness. Withholding an action, for example, can also be, in some circumstances, an expression of violence.
The understanding of violence at stake here encompasses a wide range of situations. Violence can be overt or covert, direct or indirect, intentional or unintentional, known or unknown, individual or systemic or social… An overt violence refers to objective and visible unfriendly attitude against others’ freedom, dignity, and well-being. Overt violence relates to the use of physical and/or mechanical force, strong words, threatening expressions, etc. Covert violence, on the contrary, refers to emotional abuse.
An intentional or known violence concerns deliberate unfriendly attitudes. An intentional violence comes from deliberate unfriendly choices. On the contrary, unintentional violence relates to harm inflicted out of deliberation. Unintentional violence may be known or unknown. For instance an unintentional pollution of the environment is an unintentional violence. It is known when, for instance, a person knowingly throws harmful chemicals without any recycling work like it was down in Abidjan in Ivory Coast or Pointe-Noire in Congo-Brazzaville. It is unknown when the person involved in the process ignores the harmful consequences of his/her polluting actions.
Violence may be individual or social. Individual violence is related to individual or personal unfriendly attitudes. Social violence, on the contrary, proceeds from culturally unfriendly accepted attitudes, institutions, and social patterns. Racism for instance is at the same time individual and social violence.
The common element of these different types of violence is the fact that there is always an unfriendly and a disrespect of freedom, dignity, or well-being for the victim. Freedom, dignity and well-being are rights and duties to be observed in any relation between people.
ii. – Towards an ethics of violence
Viewing violence as an injustice helps to build an ethics of violence on the category of justice. In fact, as an unfriendly attitude towards other people’s freedom, dignity, and well-being, violence is obviously an ethical subject related to justice. In fact, violence refers to human conducts which harm freedom, dignity, or well-being of other people. In most of the cases, violence springs from a choice to be unfriendly to others. As such, violence, just like justice, is a relational issue. The ethics of violence therefore deals with relation based on the respect of other people’s freedom, dignity and well-being. The ethics of violence deals with fairness and just relations between people. Basically therefore, the ethics of violence deals with justice.
Justice is primarily about fairness in relationships. It is about fairness in giving “to each his own.” Yet an ethics of violence goes beyond the understanding of justice exclusively and singly based on fairness. Understanding violence in terms of unfriendly attitudes brings the notion of friendship in an ethics of violence based on justice. Yet the introduction of friendship in the definition of justice is not new. Aristotle actually foresaw the necessity to include friendship in the understanding of justice. In his Nicomachean Ethics, he contends: “Friendship seems also to hold cities together, and lawgivers to care more about it than about justice; for concord seems to be something like friendship, and this is what they aim at most of all, while taking special pains to eliminate civil conflict as something hostile. And when people are friends, they have no need of justice, while when they are just, they need friendship as well; and the highest form of justice seems to be a matter of friendship.”[1]
The principle of justice most likely works where there is a psychological or spiritual binding element between people. Friends form a bond because they like and support each other. Thus, friendship defines an sort of unharming relationships between people. A comprehensive ethics of violence therefore includes not only fairness but also "friendship" understood as a psychological or spiritual binding element helping to build altruistic and even supererogatory interactions which exclude violence. This type of altruism and supererogation including friendship can have different expressions. What is crucial here is that fairness is not enough for an ethics of violence. There must be other psychological and spiritual dispositions and attitudes making violence irrelevant. We designate those psychological and spiritual dispositions and attitudes as friendship simply because there does not seem to be a better word. Only such friendship or only such psychological and spiritual dispositions and attitudes can stop all forms of violence.
iii.- Conclusion
This reflection shows that theology of creation can help the understanding of the intersection between a comprehensive understanding of violence and that of injustice. The notions of freedom, dignity, and well-being define fundamental and ontological assets or attributes of every human being. Anything that disregards these assets is considered as violent and unjust at the same time. An ethics of violence is therefore based on the promotion and respect of freedom, dignity and well-being of all people through fairness and friendly attitudes and dispositions.
However since violence seems to be an intrinsic part of human experience, it raises the question of the effectiveness of any ethics of violence. Human finitude seems to always open to the possibility of evil and violence. Yet an optimistic reading of reality encourages looking at peace and justice as a possibility rather than an impossibility just as experience shows that the positive evolution wins over the negative evolution of the world.
[1] Aristotle, Nicomachean Ethics, Trans. and Ed. Roger Crisp (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 144.
By Mathieu Ndomba Ngoma
Email: matndomba@gmail.com
0.- Introduction
It looks odd to view violence in terms of injustice. We seem to overlook the intersection between violence and injustice. People generally look at violence from an exclusively physical perspective. Such view puts violence at odd with justice or injustice. However, a comprehensive understanding of both violence and justice draws striking similarities.
The Latin phrase suum cuique, which captures the traditional understanding of justice, means to each his own. Can the failure to attribute to each his/her own be regarded not only as an injustice but also as an act of violence? The argument of this reflection gives an affirmative answer to this question. Thus this argument carries a fundamental assumption that the following lines will clarify. It assumes that the content of the word “own” in the phrase to each his own constitutes a crucial ground for a comprehensive understanding of the notion of violence, the relation between violence and injustice, and for the construction of an ethics of violence.
i. – A sketch of the panorama of violence
How do we determine the content of the word own in the phrase suum cuique (to each his/her own) leading to a comprehensive understanding of both injustice and violence? A fair answer to this question must address the distinction between contingencies and necessities. A comprehensive understanding of violence would methodologically exclude contingencies. For instance the particular pair of pants I am wearing today belongs to me. It is part of the word “own” in relation to me today. Yet this aspect of the content of “own” constitutes the contingent aspect my “own.” The “own” in the phrase suum cuique certainly goes beyond contingencies to encompass necessities and ontological assets and attributes. The question therefore concerns the determination of such ontological assets and attributes.
From a Christian perspective, the theology of creation can provide fundamental hints in the determination of such ontological attributes. The theology of creation teaches us that God made human beings in God’s image and likeness. As such, they share with God, freedom or free will, dignity, and well-being as their ontological assets. Freedom, dignity, and well-being express therefore God’s image and likeness in human beings, and represent God’s violence free and just order of creation.
From a theology of creation perspective, freedom, dignity and well-being constitute the content of the “own” in the phrase “to each his own.” Accordingly injustice translates a failure to attribute, in certain circumstances, to a person his/her freedom, dignity, and well-being.
If we assume that violence translates any violation of the person, concretely speaking, such violation can only happen through the “own” or attributes of that person. It comes down to the same definition as that of injustice. Injustice translates the failure to respect or to give back the “own” of a person while violence translates any violation of the “own” of a person.
Such content of the word “own” also provide a criterion to discern violence. Thus a comprehensive understanding of violence looks at all aspect of the failure to respect people’s freedom, dignity, and well-being.
The definition of violence in relation to the theology of creation thus includes all violations of freedoms, dignity, and well-being. As such it goes beyond the issue of aggression which usually characterizes violence. Aggression implies taking action, going forward or approaching others in unfriendly ways. Yet, violence does not only translate a negative use of aggressiveness. Withholding an action, for example, can also be, in some circumstances, an expression of violence.
The understanding of violence at stake here encompasses a wide range of situations. Violence can be overt or covert, direct or indirect, intentional or unintentional, known or unknown, individual or systemic or social… An overt violence refers to objective and visible unfriendly attitude against others’ freedom, dignity, and well-being. Overt violence relates to the use of physical and/or mechanical force, strong words, threatening expressions, etc. Covert violence, on the contrary, refers to emotional abuse.
An intentional or known violence concerns deliberate unfriendly attitudes. An intentional violence comes from deliberate unfriendly choices. On the contrary, unintentional violence relates to harm inflicted out of deliberation. Unintentional violence may be known or unknown. For instance an unintentional pollution of the environment is an unintentional violence. It is known when, for instance, a person knowingly throws harmful chemicals without any recycling work like it was down in Abidjan in Ivory Coast or Pointe-Noire in Congo-Brazzaville. It is unknown when the person involved in the process ignores the harmful consequences of his/her polluting actions.
Violence may be individual or social. Individual violence is related to individual or personal unfriendly attitudes. Social violence, on the contrary, proceeds from culturally unfriendly accepted attitudes, institutions, and social patterns. Racism for instance is at the same time individual and social violence.
The common element of these different types of violence is the fact that there is always an unfriendly and a disrespect of freedom, dignity, or well-being for the victim. Freedom, dignity and well-being are rights and duties to be observed in any relation between people.
ii. – Towards an ethics of violence
Viewing violence as an injustice helps to build an ethics of violence on the category of justice. In fact, as an unfriendly attitude towards other people’s freedom, dignity, and well-being, violence is obviously an ethical subject related to justice. In fact, violence refers to human conducts which harm freedom, dignity, or well-being of other people. In most of the cases, violence springs from a choice to be unfriendly to others. As such, violence, just like justice, is a relational issue. The ethics of violence therefore deals with relation based on the respect of other people’s freedom, dignity and well-being. The ethics of violence deals with fairness and just relations between people. Basically therefore, the ethics of violence deals with justice.
Justice is primarily about fairness in relationships. It is about fairness in giving “to each his own.” Yet an ethics of violence goes beyond the understanding of justice exclusively and singly based on fairness. Understanding violence in terms of unfriendly attitudes brings the notion of friendship in an ethics of violence based on justice. Yet the introduction of friendship in the definition of justice is not new. Aristotle actually foresaw the necessity to include friendship in the understanding of justice. In his Nicomachean Ethics, he contends: “Friendship seems also to hold cities together, and lawgivers to care more about it than about justice; for concord seems to be something like friendship, and this is what they aim at most of all, while taking special pains to eliminate civil conflict as something hostile. And when people are friends, they have no need of justice, while when they are just, they need friendship as well; and the highest form of justice seems to be a matter of friendship.”[1]
The principle of justice most likely works where there is a psychological or spiritual binding element between people. Friends form a bond because they like and support each other. Thus, friendship defines an sort of unharming relationships between people. A comprehensive ethics of violence therefore includes not only fairness but also "friendship" understood as a psychological or spiritual binding element helping to build altruistic and even supererogatory interactions which exclude violence. This type of altruism and supererogation including friendship can have different expressions. What is crucial here is that fairness is not enough for an ethics of violence. There must be other psychological and spiritual dispositions and attitudes making violence irrelevant. We designate those psychological and spiritual dispositions and attitudes as friendship simply because there does not seem to be a better word. Only such friendship or only such psychological and spiritual dispositions and attitudes can stop all forms of violence.
iii.- Conclusion
This reflection shows that theology of creation can help the understanding of the intersection between a comprehensive understanding of violence and that of injustice. The notions of freedom, dignity, and well-being define fundamental and ontological assets or attributes of every human being. Anything that disregards these assets is considered as violent and unjust at the same time. An ethics of violence is therefore based on the promotion and respect of freedom, dignity and well-being of all people through fairness and friendly attitudes and dispositions.
However since violence seems to be an intrinsic part of human experience, it raises the question of the effectiveness of any ethics of violence. Human finitude seems to always open to the possibility of evil and violence. Yet an optimistic reading of reality encourages looking at peace and justice as a possibility rather than an impossibility just as experience shows that the positive evolution wins over the negative evolution of the world.
[1] Aristotle, Nicomachean Ethics, Trans. and Ed. Roger Crisp (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 144.
Saturday, May 19, 2007
Ndomba Ngoma and Shawn Copeland.Shawn Copeland is an African American Systematic theologian. Her research interests include political theology. She is the author of "Black Political Theologies" published in The Blackwell Companion to Political Theology, edited by Peter Scott and William Cavanaugh (Malden, Mass.: Blackwell Publishers, 2004): 271-287. Her current research project is African American critical thought.
She delivered a speech today at JSTB graduation ceremony and received a Doctorate of Divinity, Honoris Causa. Her speech was brilliant, prophetic, and energizing. She has left a memorable impression at the school.
Friday, May 18, 2007
BOOK REVIEW
Robert J. Schreiter, The New Catholicity: Theology between the Global and the Local (New York: Orbis Book, 2000), pp. 140.
Book review by M. Ndomba Ngoma
The aim of Robert Schreiter’s book (New Catholicity: Theology between the global and the local) is to suggest a theological response to the change of context and circumstances inherent in the phenomenon of globalization. For him the concept of new catholicity is the appropriate paradigm or framework of which the Church might understand itself and its mission at the age of globalization. Any theology needs to attend both its contextual and its universalizing dimensions. Attending the new context of globalization gives a new shape to theology.
Robert Schreiter starts his reflection by analyzing the meaning of globalization and the context of theology. For him globalization is about the “increasingly interconnected character of the political, economic, and social life of the peoples on this planet” (p.5). Three processes have shaped the globalization phenomenon: political (with the fall of communism in 1989, the world has moved from a bipolar to a multipolar world), economical (the world-wide expansion of market capitalism as a single world economy), and technological (especially with the new communications technologies). Globalization is the convergence of these three aspects. In fact it is on the one hand an extension throughout the entire world of positive and negative effects of modernity; and on the other hand, it is the compression of the world. With means of communications (Television, internet…), we participate in world history simultaneously. The flow of information and capital does not consider the boundaries between States. However the intercultural encounter between the global and the local (also called glocalization) is conflictual.
If there are global systems in economics, science, medicine, and education, religion does not function as global systems. So the role of religion in the globalized world is only a powerful and unified force in smaller scale levels such as a nation or a region. It can mobilize antisystemic feelings in cultures, and can provide answers to problems created by global system. It can shape the vision of coherence and order that the global system lacks.
There are in fact four global theological flows addressing the contradictions or failures of global systems: liberation theology, feminist theology, ecology theology, and human rights theology. These theological flows are so ubiquitous that they can be considered as universal theologies. They do not go without the “cultural logics” coming from the local situations. There are three cultural logics animating theology today: first, antiglobalism (manifest in fundamentalist forms of conservative responses to modernity and to globalization) and revanchism (attempt to regain territory where it has been lost); Second, ethnification (the process of rediscovering a forgotten identity based on one’s cultural ties); Third, primitivism (attempt to go back to an earlier, premodern period to find a frame of reference and meaning in order to give focus and direction to the present).
Globalization has changed the context of theology. This new context is characterized by three elements. The first element is deterritorialization. With the compression of space, there are no boundaries of territory any more, rather boundaries of difference which highlight issues of difference rather than elements of commonality as the basis for identity. The second is hyperdifferentiation. It is the multiculturalism in which people struggle to find a “way of dealing with a variety of cultures, or fragments of cultures, occupying the same space” (p.26). The third element is hybridization which makes the purity of culture an untenable concept.
This situation of multiculturalism stresses the importance of intercultural communication shaping the intercultural hermeneutics. Intercultural communication might be defined as the ability to speak and to understand across cultural boundaries. The epistemology of the intercultural hermeneutics has four characteristics. First, the meaning, which comes from the social judgment of those involved in the intercultural communication event. Social judgment entails the interaction of all parties in establishing meaning. Second, truth is embedded in the narratives of living communities. Third, intercultural hermeneutics balances differences and sameness. It is wary of homogenization and resists easy absorption or assimilations. “Balancing difference and sameness has ethical as well as epistemological significance. Denial of difference can lead to the colonization of a culture and its imagination. Denial of similarities promotes and anomic situation where no dialogue appears possible and only power will prevail” (p.43). Fourth, intercultural hermeneutics emphasizes the importance of the agency. “There can be no passive or inert players in the intercultural communication event, no subjects robbed of their subjectivity” (p. 43).
The concept of culture itself is also undergoing changes. Two sets of concepts of culture can be identified. First, integrated concepts of culture depict culture as “patterned systems in which the various elements are coordinated in such a fashion as to create a unified whole. The patterned nature provides a sense of recurrence and sameness that gives to those who participate in the culture a certain identity (the etymological root of which is “same”). The familiarity of the patterns offers a sense of security and of being “at home” (pp. 48-49.) Second, globalized concepts of culture reflect the tensions and pressures arising out of the globalization process. They are found first in postcolonial theory where culture is “not understood in terms of ideas and objects, but principally as a ground of contest in relations”. Culture here is something to be constructed rather than discovered, and it is mapped out on the axes of sameness and difference, comparability and incommensurability, cohesion and dispersion, collaboration and resistance. “Diversity is prized, but difference is valued even more highly.” Globalized concepts of culture are also found in the globalization process made of networks of communication, symbols and patterns circulating through various regions. “Global culture in this sense is a hyperculture or a cultural flow that moves in and out of local cultures, but is constituted as a culture itself only in the mind or in fantasy” (p. 55). The two sets of concepts of culture have strengths and weaknesses which influence theology.
The cultural flow raises the issue of religious identity which, in this situation, can only be defined between synthesis and syncretism.
These different changes in social and cultural context show that contextual theology in Europe as well as in the Third World should take new directions. In Europe there are three elements which will constitute the focus of contextual theology: secularization, dechristianisation, and the reality of a multicultural society. In the Third World, liberation theology should also operate a shift. In fact though there still is the situation of the poor, there has been, since the end of socialism, the loss of a horizon of utopia and prophecy which constituted the basis of the theology of liberation. Liberation theology should imagine an alternative utopian horizon. Charles Villa-Vicencio’s theology of reconstruction may be one of the new directions of the theology of liberation. The theological task of the theology of liberation in consideration of the changes of circumstances is (i) to determine the mode of response which is most appropriate and most effective in its setting, (ii) to explore the Scriptures and subsequent tradition, and to find the images and narratives that give rise to utopian vision and hope, (iii) to seek for provisional definitions of human and of a just society to which the message of the Gospel can contribute, and (iv) to elaborate an interdisciplinary approach of liberation theology especially in situations of reconstruction.
Now the work ahead is the one of bringing globalization theory into closer dialogue with theology. This work can only be done by finding concepts in theology that globalization can inform but not determine. The most appropriate concept is the one of new catholicity. New Catholicity means new wholeness, fullness of faith and exchange and intercultural communication. “New Catholicity is marked by a wholeness of inclusion and fullness of faith in a pattern of intercultural exchange and communication. To the extent that this catholicity can be realized, it may provide a paradigm for what a universal theology might look like today, able to encompass both sameness and difference, rooted in an orthopraxis, providing teloi for a globalized society”(pp.132-133).
This book is highly commended for applying the subject of a previous book of Robert Schreiter on constructing local theologies.[1] The importance of this book comes therefore from the importance of contextual theologies in the Church. Contextual theologies update the understanding of faith and keep it alive. The book seems then to answer the question of how to keep alive faith at the age of globalization. Thus the importance of this book lies more on the new horizon of theology it is pointing to, than on the concept of new catholicity it has coined. Its importance lies not only on defining a new paradigm for contextual theology but also in giving a push for new horizons in theology.
[1] Robert J. Schreiter, Constructing Local Theologies (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985).
Book review by M. Ndomba Ngoma
The aim of Robert Schreiter’s book (New Catholicity: Theology between the global and the local) is to suggest a theological response to the change of context and circumstances inherent in the phenomenon of globalization. For him the concept of new catholicity is the appropriate paradigm or framework of which the Church might understand itself and its mission at the age of globalization. Any theology needs to attend both its contextual and its universalizing dimensions. Attending the new context of globalization gives a new shape to theology.
Robert Schreiter starts his reflection by analyzing the meaning of globalization and the context of theology. For him globalization is about the “increasingly interconnected character of the political, economic, and social life of the peoples on this planet” (p.5). Three processes have shaped the globalization phenomenon: political (with the fall of communism in 1989, the world has moved from a bipolar to a multipolar world), economical (the world-wide expansion of market capitalism as a single world economy), and technological (especially with the new communications technologies). Globalization is the convergence of these three aspects. In fact it is on the one hand an extension throughout the entire world of positive and negative effects of modernity; and on the other hand, it is the compression of the world. With means of communications (Television, internet…), we participate in world history simultaneously. The flow of information and capital does not consider the boundaries between States. However the intercultural encounter between the global and the local (also called glocalization) is conflictual.
If there are global systems in economics, science, medicine, and education, religion does not function as global systems. So the role of religion in the globalized world is only a powerful and unified force in smaller scale levels such as a nation or a region. It can mobilize antisystemic feelings in cultures, and can provide answers to problems created by global system. It can shape the vision of coherence and order that the global system lacks.
There are in fact four global theological flows addressing the contradictions or failures of global systems: liberation theology, feminist theology, ecology theology, and human rights theology. These theological flows are so ubiquitous that they can be considered as universal theologies. They do not go without the “cultural logics” coming from the local situations. There are three cultural logics animating theology today: first, antiglobalism (manifest in fundamentalist forms of conservative responses to modernity and to globalization) and revanchism (attempt to regain territory where it has been lost); Second, ethnification (the process of rediscovering a forgotten identity based on one’s cultural ties); Third, primitivism (attempt to go back to an earlier, premodern period to find a frame of reference and meaning in order to give focus and direction to the present).
Globalization has changed the context of theology. This new context is characterized by three elements. The first element is deterritorialization. With the compression of space, there are no boundaries of territory any more, rather boundaries of difference which highlight issues of difference rather than elements of commonality as the basis for identity. The second is hyperdifferentiation. It is the multiculturalism in which people struggle to find a “way of dealing with a variety of cultures, or fragments of cultures, occupying the same space” (p.26). The third element is hybridization which makes the purity of culture an untenable concept.
This situation of multiculturalism stresses the importance of intercultural communication shaping the intercultural hermeneutics. Intercultural communication might be defined as the ability to speak and to understand across cultural boundaries. The epistemology of the intercultural hermeneutics has four characteristics. First, the meaning, which comes from the social judgment of those involved in the intercultural communication event. Social judgment entails the interaction of all parties in establishing meaning. Second, truth is embedded in the narratives of living communities. Third, intercultural hermeneutics balances differences and sameness. It is wary of homogenization and resists easy absorption or assimilations. “Balancing difference and sameness has ethical as well as epistemological significance. Denial of difference can lead to the colonization of a culture and its imagination. Denial of similarities promotes and anomic situation where no dialogue appears possible and only power will prevail” (p.43). Fourth, intercultural hermeneutics emphasizes the importance of the agency. “There can be no passive or inert players in the intercultural communication event, no subjects robbed of their subjectivity” (p. 43).
The concept of culture itself is also undergoing changes. Two sets of concepts of culture can be identified. First, integrated concepts of culture depict culture as “patterned systems in which the various elements are coordinated in such a fashion as to create a unified whole. The patterned nature provides a sense of recurrence and sameness that gives to those who participate in the culture a certain identity (the etymological root of which is “same”). The familiarity of the patterns offers a sense of security and of being “at home” (pp. 48-49.) Second, globalized concepts of culture reflect the tensions and pressures arising out of the globalization process. They are found first in postcolonial theory where culture is “not understood in terms of ideas and objects, but principally as a ground of contest in relations”. Culture here is something to be constructed rather than discovered, and it is mapped out on the axes of sameness and difference, comparability and incommensurability, cohesion and dispersion, collaboration and resistance. “Diversity is prized, but difference is valued even more highly.” Globalized concepts of culture are also found in the globalization process made of networks of communication, symbols and patterns circulating through various regions. “Global culture in this sense is a hyperculture or a cultural flow that moves in and out of local cultures, but is constituted as a culture itself only in the mind or in fantasy” (p. 55). The two sets of concepts of culture have strengths and weaknesses which influence theology.
The cultural flow raises the issue of religious identity which, in this situation, can only be defined between synthesis and syncretism.
These different changes in social and cultural context show that contextual theology in Europe as well as in the Third World should take new directions. In Europe there are three elements which will constitute the focus of contextual theology: secularization, dechristianisation, and the reality of a multicultural society. In the Third World, liberation theology should also operate a shift. In fact though there still is the situation of the poor, there has been, since the end of socialism, the loss of a horizon of utopia and prophecy which constituted the basis of the theology of liberation. Liberation theology should imagine an alternative utopian horizon. Charles Villa-Vicencio’s theology of reconstruction may be one of the new directions of the theology of liberation. The theological task of the theology of liberation in consideration of the changes of circumstances is (i) to determine the mode of response which is most appropriate and most effective in its setting, (ii) to explore the Scriptures and subsequent tradition, and to find the images and narratives that give rise to utopian vision and hope, (iii) to seek for provisional definitions of human and of a just society to which the message of the Gospel can contribute, and (iv) to elaborate an interdisciplinary approach of liberation theology especially in situations of reconstruction.
Now the work ahead is the one of bringing globalization theory into closer dialogue with theology. This work can only be done by finding concepts in theology that globalization can inform but not determine. The most appropriate concept is the one of new catholicity. New Catholicity means new wholeness, fullness of faith and exchange and intercultural communication. “New Catholicity is marked by a wholeness of inclusion and fullness of faith in a pattern of intercultural exchange and communication. To the extent that this catholicity can be realized, it may provide a paradigm for what a universal theology might look like today, able to encompass both sameness and difference, rooted in an orthopraxis, providing teloi for a globalized society”(pp.132-133).
This book is highly commended for applying the subject of a previous book of Robert Schreiter on constructing local theologies.[1] The importance of this book comes therefore from the importance of contextual theologies in the Church. Contextual theologies update the understanding of faith and keep it alive. The book seems then to answer the question of how to keep alive faith at the age of globalization. Thus the importance of this book lies more on the new horizon of theology it is pointing to, than on the concept of new catholicity it has coined. Its importance lies not only on defining a new paradigm for contextual theology but also in giving a push for new horizons in theology.
[1] Robert J. Schreiter, Constructing Local Theologies (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985).
Thursday, May 17, 2007
DETTE AFRICAINE ET DEVOIR DE JUSTICE
DEVOIR DE JUSTICE ET USAGE DES RESSOURCES DE L’ANNULATION DE LA DETTE AFRICAINE
Par M. Ndomba Ngoma
Il existe un paradoxe autour de la question de l’annulation de la dette africaine dont l’enjeu mérite d’être pris au sérieux. Il y a en effet, d’une part, ceux qui réclament l’annulation de la dette, avec l’illusion d’augure d’âge d’or, dans les conditions définies par l’initiative Pays Pauvres Très Endettés (PPTE) et d’autre part, ceux qui, se basant sur la corruption et le déficit démocratique dans la plupart de ces pays, combattent un tel processus qui, selon eux, ne profiterait nullement aux pauvres qui sont les vraies victimes de la crise de l’endettement. Cependant, pour les uns comme pour les autres, ce paradoxe rencontre une double exigence de justice : la réparation de l’injustice du caractère odieux de la dette d’une part, et d’autre part, la réparation de l’injustice contre les pauvres qui subissent des effets négatifs du service de la dette. Si le principe de l’annulation de la dette est acquis dans le cadre de l’initiative PPTE et que si son aboutissement n’est retardé que par la corruption ou l’incompétence de certains gouvernements, alors l’une des solutions pour résoudre un tel paradoxe serait de transformer le service de la dette en une épargne constituant un fonds géré par les institutions multilatérales et qui serait utilisé pour des objectifs bien ciblés comme l’accroissement des capacités des institutions et ONG de la microfinance permettant aux pauvres d’accéder aux capitaux et de financer leurs microprojets.
L’objectif de cette réflexion est d’expliquer comment le besoin de créer un fonds alimenté par le service de la dette des pays engagés dans le processus de l’initiative PPTE, découle du devoir de justice à l’égard des populations démunies.
i.- Annulation de la dette africaine : entre l’exigence de justice liée au caractère odieux de la dette et le devoir de justice à l’égard des victimes des effets négatifs du service de la dette.
Il y a une littérature abondante sur le caractère odieux et même illégitime d’une bonne partie de la dette africaine. Point n’est donc besoin ici d’y revenir. Il convient cependant de rappeler que non seulement le surendettement a été encouragé et surtout facilité par des facteurs douteux et par la complicité de certains créanciers, mais aussi qu’une bonne fraction des fonds empruntés a été replacée dans les banques occidentales. Parmi les cas les plus cités, il y a Mobutu Sese Seko, ex-président de la République Démocratique du Congo (Ex-Zaire), qui aurait mis hors de son pays une somme de 18 milliards de dollars Américains. L’aspect odieux et illégitime de la dette Africaine est aussi justifié par le fait que l’Afrique a déjà remboursé la totalité des sommes empruntées mais est toujours écrasée par le poids des intérêts. La Conférence des Nations Unies sur le Commerce et le Développement (CNUCED) rapporte que sur les 540 milliards de dollars que l’Afrique a reçus entre 1970 et 2002, elle a déjà remboursé 550 milliards, pourtant l’encours de sa dette s’élève encore à 295 milliards.[1]
La situation de l’encours de la dette africaine donne la fâcheuse image d’une forme moderne d’esclavage. Comme l’esclave travaillant pour son maître, les Africains devront travailler sans interruption pendant longtemps pour rembourser la dette, finançant ipso facto les économies des pays riches. C’est cette forme d’esclavage qui fait de l’annulation de la dette une exigence morale. En effet, au regard de la misère entretenue et aggravée par le service de la dette qui ponctionne une bonne partie des budgets de l’éducation, de la santé, des infrastructures de base et autres secteurs vitaux, la question de la dette sort de l’univers purement économique. Elle devient un problème moral, social et sécuritaire pour la communauté internationale. Elle est un problème moral parce que, comme l’a dit Tony Blair, le premier ministre Britannique, lors d’une conférence du parti travailliste, « la situation de l’Afrique est une blessure dans la conscience du monde. » En conséquence, la pauvreté entretenue par la crise de l’endettement fait de l’annulation de la dette une exigence ou un devoir de justice.
L’initiative PPTE lancée en 1996 et renforcée par l’accord sur l’annulation à 100% de la dette multilatérale le 11 juin 2005 à Gleneagles trouverait son fondement sur une telle exigence morale. Elle est un engagement de la part de la Banque Mondiale et du Fonds Monétaire International d’alléger puis d’annuler la dette des pays dont le niveau d’endettement est insoutenable. Le processus de l’allégement puis de l’annulation se fait en trois étapes. La première étape, qui est celle de l’éligibilité, est marquée par l’établissement de l’insoutenabilité de la dette, la définition des critères macroéconomiques, juridiques et financiers comme objectifs à atteindre, et l’élaboration de Documents de Stratégie pour la Réduction de la Pauvreté (DSRP). La seconde étape est celle du point de décision qui est atteint s’il y a de bons résultats sur les critères établis à la première étape. Le point de décision s’accompagne de l’allégement de la dette du pays concerné. La dernière étape est le point d’achèvement. Il est atteint quand un pays maintient sa stabilité macroéconomique et respecte les engagements pris au point de décision. Au point d’achèvement et aux termes de l’accord du sommet du G8 de Gleneagles, la décision d’annulation à 100% de la dette devient permanente.
Cependant, si l’initiative PPTE améliorée par l’accord de Gleneagles a tout au moins la présomption de satisfaire l’exigence de justice liée au caractère odieux et insoutenable de la dette, l’autre exigence de justice, celle liée à l’amélioration des conditions de vie des pauvres, reviendrait exclusivement aux gouvernements des pays concernés. En conséquence, nombre d’organisations non gouvernementales et membres de la société civile font remarquer qu’il n’y a aucune indication que les gouvernements qui ont conduit l’Afrique à sa situation d’insolvabilité actuelle soient subitement en mesure de transformer le processus de l’annulation de la dette en une mesure de lutte contre la pauvreté. En effet, dans un grand nombre de pays africains, les hommes politiques qui étaient au pouvoir au plus fort de l’accumulation de la dette et de sa gestion calamiteuse, dirigent encore leur pays et certains sont même parmi les plus loquaces sur la question. Les gouvernements d’un grand nombre de pays africains sont gangrenés par la corruption qui, du reste, est l’un des plus grands problèmes du développement du continent. Récemment, M. Nuhu Ribadu, directeur de l’agence anti-corruption du Nigeria citait l’Union Africaine en rapportant que le continent perdrait annuellement 148 milliards de dollars (soit 25% du PNB) à cause de la corruption. Dans un contexte où un chef d’état peut non seulement changer la constitution à volonté mais aussi amasser à lui seul une somme de 4 milliards de dollars US en cinq années de pouvoir, comme c’était le cas de Sani Abacha du Nigeria, les ressources générées par l’annulation de la dette auraient bien du mal à parvenir aux populations des pays concernés dans les conditions actuelles du processus. En effet, les scandales de corruption et de gabegie foisonnent sur le continent. D’où le besoin paradoxal de maintenir le service de la dette comme moyen de réduire la marge de corruption et de gabegie.
Au delà de la corruption et de la gabegie tous azimuts, il y a un manque de volonté politique scandaleux pour s’engager résolument dans la réduction de la pauvreté. Ce manque de volonté est décelable à travers la surprenante échelle de valeur utilisée dans les dépenses publiques. Par exemple, les phénomènes des frais de déplacement exorbitants, des dépenses de luxe et de construction des aéroports et autres investissements improductifs dans les villages des présidents sont toujours observables sur le continent.
Le cas de l’Ouganda est très instructif sur les inquiétudes concernant le sort des pauvres en aval du processus de l’annulation de la dette. Après avoir bénéficié de 650 millions de dollars de dette annulée, la première chose que Yoweri Museveni (le président Ougandais qui, du reste, vient de changer la constitution pour se faire élire une troisième fois) aurait fait, aurait été de s’acheter un nouveau jet présidentiel. Pire, il est estimé qu’il aurait dépensé une somme équivalente pour son engagement militaire en République Démocratique du Congo.[2] En d’autres termes, l’annulation de la dette, au lieu de servir au maximum les programmes de lutte contre la pauvreté, a plutôt permis à ce pays de faire la guerre à son voisin et d’allonger la liste des dépenses de luxe. Dans le cas de ce pays, si l’exigence de justice réparant le caractère odieux de la dette a été satisfaite, le devoir de justice à l’égard des pauvres ne l’a pas été. Cet exemple est assez éloquent pour comprendre que si l’annulation de la dette se passait dans des conditions actuelles, ce serait comme un coup d’épée dans l’eau et que très tôt les mêmes pays seraient encore lourdement endettés. Ceci est d’ailleurs le cas de certains pays parmi les premiers à bénéficier de cette mesure.
Dans la mesure où la médiation gouvernementale ne garantit pas toujours les effets escomptés, pour que l’annulation de la dette africaine satisfasse la double exigence de justice, elle doit inclure des mécanismes de réduction de la pauvreté qui sont concrets, efficaces et directement accessibles aux pauvres.
ii.- Annulation de la dette et constitution d’un fonds pour les micro-crédits aux pauvres
L’initiative PPTE renforcée par l’accord du sommet du G8 de Gleneagles est assortie d’une supposition selon laquelle, suivant certains critères macroéconomiques, juridiques et financiers, la dette insoutenable des pays pauvres sera totalement annulée. Selon cette initiative, le principe de l’annulation totale de la dette par les institutions multilatérales (Banque Mondiale, Fonds Africain de développement et le Fonds Monétaire International), tout au moins, est donc acquis. Cependant, bien que le principe soit acquis, l’atteinte du point d’achèvement peut prendre plusieurs années au cours desquelles le service de la dette empire la situation des pauvres. Jusqu’au mois de mai 2005, en dehors des pays comme l’Ouganda, le Mozambique, la Tanzanie, le Burkina Faso qui sont passés du point de décision au point d’achèvement en quelques mois, le processus prend plusieurs années pour le plus grand nombre des pays. Il a pris cinq ans par exemple pour le Rwanda et la Zambie alors que le Cameroun, la Guinée, le Malawi, le Sao Tome, la Gambie, etc. qui ont atteint le point de décision en 2000 attendaient toujours leur point d’achèvement. Pire encore, des pays éligibles au processus comme le Burundi, la Côte d’Ivoire, le Liberia, etc., n’étaient pas encore au point de décision. Pour les pauvres, retarder une telle mesure salutaire c’est prolonger leur calvaire. Un tel retard serait aussi une nouvelle forme d’injustice contre les populations démunies dans la mesure où il serait une manière de leur faire payer les effets de la corruption ou de l’incompétence de leurs gouvernants.
Par conséquent, si le processus de l’annulation de la dette est vraiment engagé avec le souci de soulager la misère des pauvres, il doit conjuguer, de manière effective et efficace, le principe de l’annulation de la dette et la réduction de la pauvreté dès l’établissement de l’éligibilité d’un pays à l’initiative PPTE, sans, bien entendu, sacrifier les critères de bonne gestion et d’assainissement macroéconomique et financier exigés. Une telle conjugaison exigerait la définition de la fraction des montants qui seraient affectés directement aux pauvres dans les programmes de réduction de la pauvreté. La proposition ici faite est qu’une telle fraction soit affectée à la création d’un fonds pour financer les activités qui pourraient directement soulager la misère des pauvres. Si l’on prend une fraction de 25% par exemple, cela reviendrait à dire que le quart du service de la dette serait déduit pour constituer une sorte d’épargne obligatoire gérée par les institutions multilatérales et utilisé pour financer des projets ciblés dont les pauvres seraient directement bénéficiaires, telles que des activités génératrices de revenus.
Cette proposition de créer un fonds alimenté par le service de la dette au profit du financement des activités des pauvres présente deux aspects importants. D’une part, pour éviter les simples effets d’annonce et faire preuve d’engagement sérieux aux côtés des pauvres, l’éligibilité d’un pays à l’initiative PPTE devrait nécessairement être accompagnée, de la renonciation de la part de la communauté financière internationale, de disposer d’au moins un certain pourcentage des versements au titre du service de la dette du pays concerné. Théoriquement une telle renonciation fait déjà partie intégrante du principe même de l’annulation de la dette. Par conséquent, elle doit être effective, ne fut-ce qu’en partie, dès l’établissement de l’éligibilité d’un pays. Une telle renonciation définirait le sérieux de l’initiative et unirait le principe de l’annulation et le devoir immédiat de justice à l’égard des pauvres. S’il est compréhensible que des critères soient imposés pour atteindre les points de décision et d’achèvement, il n’est pas compréhensible que les institutions multilatérales continuent de disposer de la totalité des fonds versés au titre du service de la dette malgré la connaissance parfaite de la précarité que ces versements engendrent auprès de la plus grande partie de la population.
D’autre part, l’une des propositions d’affectation du fonds ainsi constitué serait le renforcement des capacités des institutions et ONG octroyant des microcrédits aux pauvres. Les données sur les microcrédits venant de plusieurs pays d’Afrique comme le Madagascar, la Tanzanie, la République Démocratique du Congo, le Kenya, l’Ouganda, etc, montrent que le financement des microprojets générateurs de revenus a un impact réel et immédiat sur la réduction de la misère. L’accès des pauvres aux capitaux n’est certes pas la panacée étant donné l’importance des facteurs macroéconomiques, démocratiques, juridiques, sécuritaires, etc. Il a cependant un effet indéniable sur l’amélioration des revenus des pauvres surtout quand il est accompagné d’une initiation de base aux outils essentiels de gestion.
Le principe de base des microcrédits comme le comprend son fondateur Mohamad Yunus est bien simple. Pour un pêcheur par exemple, la somme nécessaire pour acheter un filet de pêche serait suffisante pour lui permettre de démarrer une activité génératrice de revenus et d’un certain bien-être. Cette analyse expliquerait l’efficacité de la méthode de microcrédits dans la réduction de la pauvreté. En effet, ce dont on ne se rend pas souvent compte, c’est que ces pauvres ne manquent pas généralement d’aptitudes et de qualifications. Ils sont menuisiers, charpentiers, couturiers, cuisiniers, pêcheurs, fabricants de savon ou d’huile, forgerons, cultivateurs, éleveurs, etc. La plupart des pauvres en Afrique ne sont pas totalement ignorants ou paresseux au point d’être incapables de se prendre en charge. Même quand ils n’ont jamais été à l’école, ils ont, en plus du savoir-faire venant de leurs traditions culturales et culturelles, la simple force physique et la volonté de travail qui constituent des atouts importants pour les activités économiques. Paradoxalement, est c’est l’un des plus grands problèmes des pauvres en Afrique, malgré ces atouts, ces aptitudes et ces qualifications, ils ne peuvent pas vivre de ce qu’ils savent faire à cause du manque de moyens financiers. L’accès aux microcrédits leur permettrait donc de valoriser leur savoir-faire et de parvenir à un certain bien-être.
Le soutien financier des pauvres pour l’épanouissement de leur savoir-faire aurait des retombées considérables aussi bien à court qu’à long termes. A court terme, il permettrait de sortir immédiatement des milliers de personnes du cercle infernal de la misère. A long terme, il permettrait de favoriser une culture de l’investissement venant de la base. L’Afrique a encore un long chemin à parcourir dans la culture de l’investissement. C’est pourtant une telle culture qui, conjuguée avec la technologie, ferra sortir l’Afrique d’une médiocre économie uniquement basée sur la chasse et la cueillette des produits naturels sans impact majeur sur la création d’emplois et sans valeur ajoutée significative. Devant la réticence des investisseurs étrangers, l’Afrique n’émergera significativement dans les échanges internationaux que quand il y aura une classe importante d’investisseurs Africains nantis de la technologie et capables de considérer la transformation sur place de leurs matières premières comme l’avantage comparatif qui redéfinira l’importance du continent dans le commerce mondial.
En conclusion, le débat pour ou contre l’annulation de la dette des pays africains gangrenés par la corruption et le déficit démocratique et juridique, peut trouver des solutions satisfaisant l’exigence et le devoir de justice aussi bien pour réparer le caractère odieux de la dette, que pour transformer de manière effective et efficace l’annulation de la dette en une mesure permettant aux pauvres d’accroître leur revenu et d’atteindre un certain bien-être. La création d’un fonds alimenté par une fraction du service de la dette pendant l’attente du point d’achèvement serait donc une solution transversale entre les gouvernements corrompus et incompétents qui réclament l’annulation de leur dette et les membres de la société civile soutenant les pauvres et qui font le lobbying pour qu’une telle mesure ne soit pas prise à cause des risques de détournement de fonds et de gabegie tous azimuts.
Ce débat soulève par ailleurs une autre question très importante : la question du modèle de développement adéquat pour l’Afrique. Comment penser le développement de l’Afrique avec des gouvernements pour lesquels la corruption semble être une fatalité ? Dans l’état actuel des choses, tout modèle ou stratégie devrait revoir la prééminence actuelle des gouvernements africains dans le processus de développement et de la lutte contre la pauvreté.
[1] United Nations Conference on Trade and Development, Economic Development in Africa: Debt Sustainability: Oasis or Mirage? Geneva: United Nations, 2004, p. 9.
[2] George Ayittey, Africa Unchained: A Blueprint for Africa’s Future, New York: Palgrave McMillan, 2005, p. 299.
Par M. Ndomba Ngoma
Il existe un paradoxe autour de la question de l’annulation de la dette africaine dont l’enjeu mérite d’être pris au sérieux. Il y a en effet, d’une part, ceux qui réclament l’annulation de la dette, avec l’illusion d’augure d’âge d’or, dans les conditions définies par l’initiative Pays Pauvres Très Endettés (PPTE) et d’autre part, ceux qui, se basant sur la corruption et le déficit démocratique dans la plupart de ces pays, combattent un tel processus qui, selon eux, ne profiterait nullement aux pauvres qui sont les vraies victimes de la crise de l’endettement. Cependant, pour les uns comme pour les autres, ce paradoxe rencontre une double exigence de justice : la réparation de l’injustice du caractère odieux de la dette d’une part, et d’autre part, la réparation de l’injustice contre les pauvres qui subissent des effets négatifs du service de la dette. Si le principe de l’annulation de la dette est acquis dans le cadre de l’initiative PPTE et que si son aboutissement n’est retardé que par la corruption ou l’incompétence de certains gouvernements, alors l’une des solutions pour résoudre un tel paradoxe serait de transformer le service de la dette en une épargne constituant un fonds géré par les institutions multilatérales et qui serait utilisé pour des objectifs bien ciblés comme l’accroissement des capacités des institutions et ONG de la microfinance permettant aux pauvres d’accéder aux capitaux et de financer leurs microprojets.
L’objectif de cette réflexion est d’expliquer comment le besoin de créer un fonds alimenté par le service de la dette des pays engagés dans le processus de l’initiative PPTE, découle du devoir de justice à l’égard des populations démunies.
i.- Annulation de la dette africaine : entre l’exigence de justice liée au caractère odieux de la dette et le devoir de justice à l’égard des victimes des effets négatifs du service de la dette.
Il y a une littérature abondante sur le caractère odieux et même illégitime d’une bonne partie de la dette africaine. Point n’est donc besoin ici d’y revenir. Il convient cependant de rappeler que non seulement le surendettement a été encouragé et surtout facilité par des facteurs douteux et par la complicité de certains créanciers, mais aussi qu’une bonne fraction des fonds empruntés a été replacée dans les banques occidentales. Parmi les cas les plus cités, il y a Mobutu Sese Seko, ex-président de la République Démocratique du Congo (Ex-Zaire), qui aurait mis hors de son pays une somme de 18 milliards de dollars Américains. L’aspect odieux et illégitime de la dette Africaine est aussi justifié par le fait que l’Afrique a déjà remboursé la totalité des sommes empruntées mais est toujours écrasée par le poids des intérêts. La Conférence des Nations Unies sur le Commerce et le Développement (CNUCED) rapporte que sur les 540 milliards de dollars que l’Afrique a reçus entre 1970 et 2002, elle a déjà remboursé 550 milliards, pourtant l’encours de sa dette s’élève encore à 295 milliards.[1]
La situation de l’encours de la dette africaine donne la fâcheuse image d’une forme moderne d’esclavage. Comme l’esclave travaillant pour son maître, les Africains devront travailler sans interruption pendant longtemps pour rembourser la dette, finançant ipso facto les économies des pays riches. C’est cette forme d’esclavage qui fait de l’annulation de la dette une exigence morale. En effet, au regard de la misère entretenue et aggravée par le service de la dette qui ponctionne une bonne partie des budgets de l’éducation, de la santé, des infrastructures de base et autres secteurs vitaux, la question de la dette sort de l’univers purement économique. Elle devient un problème moral, social et sécuritaire pour la communauté internationale. Elle est un problème moral parce que, comme l’a dit Tony Blair, le premier ministre Britannique, lors d’une conférence du parti travailliste, « la situation de l’Afrique est une blessure dans la conscience du monde. » En conséquence, la pauvreté entretenue par la crise de l’endettement fait de l’annulation de la dette une exigence ou un devoir de justice.
L’initiative PPTE lancée en 1996 et renforcée par l’accord sur l’annulation à 100% de la dette multilatérale le 11 juin 2005 à Gleneagles trouverait son fondement sur une telle exigence morale. Elle est un engagement de la part de la Banque Mondiale et du Fonds Monétaire International d’alléger puis d’annuler la dette des pays dont le niveau d’endettement est insoutenable. Le processus de l’allégement puis de l’annulation se fait en trois étapes. La première étape, qui est celle de l’éligibilité, est marquée par l’établissement de l’insoutenabilité de la dette, la définition des critères macroéconomiques, juridiques et financiers comme objectifs à atteindre, et l’élaboration de Documents de Stratégie pour la Réduction de la Pauvreté (DSRP). La seconde étape est celle du point de décision qui est atteint s’il y a de bons résultats sur les critères établis à la première étape. Le point de décision s’accompagne de l’allégement de la dette du pays concerné. La dernière étape est le point d’achèvement. Il est atteint quand un pays maintient sa stabilité macroéconomique et respecte les engagements pris au point de décision. Au point d’achèvement et aux termes de l’accord du sommet du G8 de Gleneagles, la décision d’annulation à 100% de la dette devient permanente.
Cependant, si l’initiative PPTE améliorée par l’accord de Gleneagles a tout au moins la présomption de satisfaire l’exigence de justice liée au caractère odieux et insoutenable de la dette, l’autre exigence de justice, celle liée à l’amélioration des conditions de vie des pauvres, reviendrait exclusivement aux gouvernements des pays concernés. En conséquence, nombre d’organisations non gouvernementales et membres de la société civile font remarquer qu’il n’y a aucune indication que les gouvernements qui ont conduit l’Afrique à sa situation d’insolvabilité actuelle soient subitement en mesure de transformer le processus de l’annulation de la dette en une mesure de lutte contre la pauvreté. En effet, dans un grand nombre de pays africains, les hommes politiques qui étaient au pouvoir au plus fort de l’accumulation de la dette et de sa gestion calamiteuse, dirigent encore leur pays et certains sont même parmi les plus loquaces sur la question. Les gouvernements d’un grand nombre de pays africains sont gangrenés par la corruption qui, du reste, est l’un des plus grands problèmes du développement du continent. Récemment, M. Nuhu Ribadu, directeur de l’agence anti-corruption du Nigeria citait l’Union Africaine en rapportant que le continent perdrait annuellement 148 milliards de dollars (soit 25% du PNB) à cause de la corruption. Dans un contexte où un chef d’état peut non seulement changer la constitution à volonté mais aussi amasser à lui seul une somme de 4 milliards de dollars US en cinq années de pouvoir, comme c’était le cas de Sani Abacha du Nigeria, les ressources générées par l’annulation de la dette auraient bien du mal à parvenir aux populations des pays concernés dans les conditions actuelles du processus. En effet, les scandales de corruption et de gabegie foisonnent sur le continent. D’où le besoin paradoxal de maintenir le service de la dette comme moyen de réduire la marge de corruption et de gabegie.
Au delà de la corruption et de la gabegie tous azimuts, il y a un manque de volonté politique scandaleux pour s’engager résolument dans la réduction de la pauvreté. Ce manque de volonté est décelable à travers la surprenante échelle de valeur utilisée dans les dépenses publiques. Par exemple, les phénomènes des frais de déplacement exorbitants, des dépenses de luxe et de construction des aéroports et autres investissements improductifs dans les villages des présidents sont toujours observables sur le continent.
Le cas de l’Ouganda est très instructif sur les inquiétudes concernant le sort des pauvres en aval du processus de l’annulation de la dette. Après avoir bénéficié de 650 millions de dollars de dette annulée, la première chose que Yoweri Museveni (le président Ougandais qui, du reste, vient de changer la constitution pour se faire élire une troisième fois) aurait fait, aurait été de s’acheter un nouveau jet présidentiel. Pire, il est estimé qu’il aurait dépensé une somme équivalente pour son engagement militaire en République Démocratique du Congo.[2] En d’autres termes, l’annulation de la dette, au lieu de servir au maximum les programmes de lutte contre la pauvreté, a plutôt permis à ce pays de faire la guerre à son voisin et d’allonger la liste des dépenses de luxe. Dans le cas de ce pays, si l’exigence de justice réparant le caractère odieux de la dette a été satisfaite, le devoir de justice à l’égard des pauvres ne l’a pas été. Cet exemple est assez éloquent pour comprendre que si l’annulation de la dette se passait dans des conditions actuelles, ce serait comme un coup d’épée dans l’eau et que très tôt les mêmes pays seraient encore lourdement endettés. Ceci est d’ailleurs le cas de certains pays parmi les premiers à bénéficier de cette mesure.
Dans la mesure où la médiation gouvernementale ne garantit pas toujours les effets escomptés, pour que l’annulation de la dette africaine satisfasse la double exigence de justice, elle doit inclure des mécanismes de réduction de la pauvreté qui sont concrets, efficaces et directement accessibles aux pauvres.
ii.- Annulation de la dette et constitution d’un fonds pour les micro-crédits aux pauvres
L’initiative PPTE renforcée par l’accord du sommet du G8 de Gleneagles est assortie d’une supposition selon laquelle, suivant certains critères macroéconomiques, juridiques et financiers, la dette insoutenable des pays pauvres sera totalement annulée. Selon cette initiative, le principe de l’annulation totale de la dette par les institutions multilatérales (Banque Mondiale, Fonds Africain de développement et le Fonds Monétaire International), tout au moins, est donc acquis. Cependant, bien que le principe soit acquis, l’atteinte du point d’achèvement peut prendre plusieurs années au cours desquelles le service de la dette empire la situation des pauvres. Jusqu’au mois de mai 2005, en dehors des pays comme l’Ouganda, le Mozambique, la Tanzanie, le Burkina Faso qui sont passés du point de décision au point d’achèvement en quelques mois, le processus prend plusieurs années pour le plus grand nombre des pays. Il a pris cinq ans par exemple pour le Rwanda et la Zambie alors que le Cameroun, la Guinée, le Malawi, le Sao Tome, la Gambie, etc. qui ont atteint le point de décision en 2000 attendaient toujours leur point d’achèvement. Pire encore, des pays éligibles au processus comme le Burundi, la Côte d’Ivoire, le Liberia, etc., n’étaient pas encore au point de décision. Pour les pauvres, retarder une telle mesure salutaire c’est prolonger leur calvaire. Un tel retard serait aussi une nouvelle forme d’injustice contre les populations démunies dans la mesure où il serait une manière de leur faire payer les effets de la corruption ou de l’incompétence de leurs gouvernants.
Par conséquent, si le processus de l’annulation de la dette est vraiment engagé avec le souci de soulager la misère des pauvres, il doit conjuguer, de manière effective et efficace, le principe de l’annulation de la dette et la réduction de la pauvreté dès l’établissement de l’éligibilité d’un pays à l’initiative PPTE, sans, bien entendu, sacrifier les critères de bonne gestion et d’assainissement macroéconomique et financier exigés. Une telle conjugaison exigerait la définition de la fraction des montants qui seraient affectés directement aux pauvres dans les programmes de réduction de la pauvreté. La proposition ici faite est qu’une telle fraction soit affectée à la création d’un fonds pour financer les activités qui pourraient directement soulager la misère des pauvres. Si l’on prend une fraction de 25% par exemple, cela reviendrait à dire que le quart du service de la dette serait déduit pour constituer une sorte d’épargne obligatoire gérée par les institutions multilatérales et utilisé pour financer des projets ciblés dont les pauvres seraient directement bénéficiaires, telles que des activités génératrices de revenus.
Cette proposition de créer un fonds alimenté par le service de la dette au profit du financement des activités des pauvres présente deux aspects importants. D’une part, pour éviter les simples effets d’annonce et faire preuve d’engagement sérieux aux côtés des pauvres, l’éligibilité d’un pays à l’initiative PPTE devrait nécessairement être accompagnée, de la renonciation de la part de la communauté financière internationale, de disposer d’au moins un certain pourcentage des versements au titre du service de la dette du pays concerné. Théoriquement une telle renonciation fait déjà partie intégrante du principe même de l’annulation de la dette. Par conséquent, elle doit être effective, ne fut-ce qu’en partie, dès l’établissement de l’éligibilité d’un pays. Une telle renonciation définirait le sérieux de l’initiative et unirait le principe de l’annulation et le devoir immédiat de justice à l’égard des pauvres. S’il est compréhensible que des critères soient imposés pour atteindre les points de décision et d’achèvement, il n’est pas compréhensible que les institutions multilatérales continuent de disposer de la totalité des fonds versés au titre du service de la dette malgré la connaissance parfaite de la précarité que ces versements engendrent auprès de la plus grande partie de la population.
D’autre part, l’une des propositions d’affectation du fonds ainsi constitué serait le renforcement des capacités des institutions et ONG octroyant des microcrédits aux pauvres. Les données sur les microcrédits venant de plusieurs pays d’Afrique comme le Madagascar, la Tanzanie, la République Démocratique du Congo, le Kenya, l’Ouganda, etc, montrent que le financement des microprojets générateurs de revenus a un impact réel et immédiat sur la réduction de la misère. L’accès des pauvres aux capitaux n’est certes pas la panacée étant donné l’importance des facteurs macroéconomiques, démocratiques, juridiques, sécuritaires, etc. Il a cependant un effet indéniable sur l’amélioration des revenus des pauvres surtout quand il est accompagné d’une initiation de base aux outils essentiels de gestion.
Le principe de base des microcrédits comme le comprend son fondateur Mohamad Yunus est bien simple. Pour un pêcheur par exemple, la somme nécessaire pour acheter un filet de pêche serait suffisante pour lui permettre de démarrer une activité génératrice de revenus et d’un certain bien-être. Cette analyse expliquerait l’efficacité de la méthode de microcrédits dans la réduction de la pauvreté. En effet, ce dont on ne se rend pas souvent compte, c’est que ces pauvres ne manquent pas généralement d’aptitudes et de qualifications. Ils sont menuisiers, charpentiers, couturiers, cuisiniers, pêcheurs, fabricants de savon ou d’huile, forgerons, cultivateurs, éleveurs, etc. La plupart des pauvres en Afrique ne sont pas totalement ignorants ou paresseux au point d’être incapables de se prendre en charge. Même quand ils n’ont jamais été à l’école, ils ont, en plus du savoir-faire venant de leurs traditions culturales et culturelles, la simple force physique et la volonté de travail qui constituent des atouts importants pour les activités économiques. Paradoxalement, est c’est l’un des plus grands problèmes des pauvres en Afrique, malgré ces atouts, ces aptitudes et ces qualifications, ils ne peuvent pas vivre de ce qu’ils savent faire à cause du manque de moyens financiers. L’accès aux microcrédits leur permettrait donc de valoriser leur savoir-faire et de parvenir à un certain bien-être.
Le soutien financier des pauvres pour l’épanouissement de leur savoir-faire aurait des retombées considérables aussi bien à court qu’à long termes. A court terme, il permettrait de sortir immédiatement des milliers de personnes du cercle infernal de la misère. A long terme, il permettrait de favoriser une culture de l’investissement venant de la base. L’Afrique a encore un long chemin à parcourir dans la culture de l’investissement. C’est pourtant une telle culture qui, conjuguée avec la technologie, ferra sortir l’Afrique d’une médiocre économie uniquement basée sur la chasse et la cueillette des produits naturels sans impact majeur sur la création d’emplois et sans valeur ajoutée significative. Devant la réticence des investisseurs étrangers, l’Afrique n’émergera significativement dans les échanges internationaux que quand il y aura une classe importante d’investisseurs Africains nantis de la technologie et capables de considérer la transformation sur place de leurs matières premières comme l’avantage comparatif qui redéfinira l’importance du continent dans le commerce mondial.
En conclusion, le débat pour ou contre l’annulation de la dette des pays africains gangrenés par la corruption et le déficit démocratique et juridique, peut trouver des solutions satisfaisant l’exigence et le devoir de justice aussi bien pour réparer le caractère odieux de la dette, que pour transformer de manière effective et efficace l’annulation de la dette en une mesure permettant aux pauvres d’accroître leur revenu et d’atteindre un certain bien-être. La création d’un fonds alimenté par une fraction du service de la dette pendant l’attente du point d’achèvement serait donc une solution transversale entre les gouvernements corrompus et incompétents qui réclament l’annulation de leur dette et les membres de la société civile soutenant les pauvres et qui font le lobbying pour qu’une telle mesure ne soit pas prise à cause des risques de détournement de fonds et de gabegie tous azimuts.
Ce débat soulève par ailleurs une autre question très importante : la question du modèle de développement adéquat pour l’Afrique. Comment penser le développement de l’Afrique avec des gouvernements pour lesquels la corruption semble être une fatalité ? Dans l’état actuel des choses, tout modèle ou stratégie devrait revoir la prééminence actuelle des gouvernements africains dans le processus de développement et de la lutte contre la pauvreté.
[1] United Nations Conference on Trade and Development, Economic Development in Africa: Debt Sustainability: Oasis or Mirage? Geneva: United Nations, 2004, p. 9.
[2] George Ayittey, Africa Unchained: A Blueprint for Africa’s Future, New York: Palgrave McMillan, 2005, p. 299.
PAUVRETE ET PAIX AU CONGO-BRAZZAVILLE
Congo-Brazzaville:
Entre la pauvreté et le défi de la paix.
Par M. Ndomba Ngoma
En mettant fin aux conflits armés, les accords de paix signés le 17 mars 2003 entre la rébellion Ninja du Pasteur Ntumi et le gouvernement du Congo, ont marqué un tournant décisif et suscité des grands espoirs sur la pacification du Congo. Cependant, la paix ne se résume pas à l’absence de guerre. Il est évident qu’une personne victime d'injustice n’est pas en paix. La paix se réfère au bien-être individuel et social. Non seulement la majorité des congolais sont loin d’un tel bien-être, mais aussi le Congo est toujours porteur des problèmes qui ont été à la base de ses guerres à répétition. Outre les problèmes relatifs aux clivages régionaux et à la gestion clanique et oligarchique du pouvoir, la pauvreté galopante au Congo représente une menace importante à ce processus de paix.
Dans les économies modernes, l’emploi reste la voie de sortie de la pauvreté. Mais la situation exsangue de l’activité économique au Congo et l’absence d’infrastructures pouvant créer des opportunités d’emplois laissent la plupart des jeunes congolais (diplômés ou non) dans la pauvreté, voire la misère. Pendant des décennies, l’Etat Congolais a pratiquement été le seul pourvoyeur de contrats de travail. Aujourd’hui la plupart des jeunes échappent aux mécanismes de recrutement dans la fonction publique et aux entreprises de l’Etat, mécanismes basés généralement sur l’ethnie, la région ou la famille. Par ailleurs les exigences des institutions financières internationales (Banque mondiale et Fonds monétaire international) de stabiliser la masse salariale de la fonction publique et même de la réduire, obligent le gouvernement Congolais a laisser des centaines de milliers des jeunes dans le désœuvrement total. Le désœuvrement des jeunes a été un facteur très important dans les guerres que le Congo a connues. Sans emplois et sans ressources, rejoindre les différentes milices était une option de survie pour la plupart d’entre eux. Le fait que nombreux parmi ces jeunes désœuvrés sont des anciens miliciens sortis des maquis et que par ailleurs beaucoup d’armes de guerre traînent encore dans les campagnes, ne garantit pas le processus de paix et la situation sécuritaire du Congo. Déjà l’on remarque la recrudescence de l’insécurité et des braquages dans les grandes villes.
Malgré les 13 millions de tonnes de pétrole que le Congo produit chaque année pour une population de 3 millions d’habitants, 70% des congolais vivent en dessous du seuil de pauvreté. Le petit groupe de congolais qui n’est pas touché par la pauvreté est majoritairement composé de personnes appartenant au clan presidentiel. Au Congo les riches ne sont pas généralement les gens qui ont travaillé durement et assidûment pour gagner leur pain, mais plutôt, en grande partie, des personnes qui sont familialement ou politiquement proches du président.
La proportion des pauvres dans la population Congolaise (70%) est si éloquente qu’elle soulève des questions relatives à la justice dans la répartition du revenu national. C’est à cause de telles questions que les évêques du Congo se sont interrogés sur l’équité dans la gestion des ressources pétrolières et ont affirmé la nécessité de la justice sociale comme préalable à la paix. Selon eux, « Le développement et la paix ne seront jamais possibles avec la croissance des inégalités scandaleuses entre ceux qui ont et qui accumulent davantage et la masse de ceux qui n’ont rien[1]. » Au Congo en effet, cette masse de démunis s’accroît au jour le jour au profit d’une petite partie de la population qui s’enrichit sur les recettes de l’Etat, soit à travers des rémunérations exorbitantes sans comparaison avec le salaire moyen des congolais, soit à travers une gestion douteuse des biens publics. Pourtant une grille de rémunérations soucieuse d’une distribution équitable des revenus de l’Etat permettrait de dégager des ressources nécessaires pour des programmes de lutte contre la pauvreté. La réduction de la pauvreté au Congo est un impératif préalable à la paix. La réflexion sur le processus de paix doit à tout prix inclure l’intégration dans la vie socio-économique non seulement les ex-combattants des différentes factions armées, comme cela se fait maintenant, mais aussi de la grande majorité des jeunes.
La justice sociale, les programmes de lutte contre la pauvreté, l’éducation à la paix et à la cohésion sociale et les initiatives pour aider les populations à surmonter les traumatismes encourus pendant les différentes guerres devraient désormais être des préoccupations de la mission des Organisations non gouvernementales et des Eglises au Congo.
[1] Conférence Episcopale du Congo, Dialogue, Vérité et Justice: Chemins de Paix, Editions du Secrétariat Général de la Conférence Episcopale du Congo, Brazzaville, 2001, p. 10.
Entre la pauvreté et le défi de la paix.
Par M. Ndomba Ngoma
En mettant fin aux conflits armés, les accords de paix signés le 17 mars 2003 entre la rébellion Ninja du Pasteur Ntumi et le gouvernement du Congo, ont marqué un tournant décisif et suscité des grands espoirs sur la pacification du Congo. Cependant, la paix ne se résume pas à l’absence de guerre. Il est évident qu’une personne victime d'injustice n’est pas en paix. La paix se réfère au bien-être individuel et social. Non seulement la majorité des congolais sont loin d’un tel bien-être, mais aussi le Congo est toujours porteur des problèmes qui ont été à la base de ses guerres à répétition. Outre les problèmes relatifs aux clivages régionaux et à la gestion clanique et oligarchique du pouvoir, la pauvreté galopante au Congo représente une menace importante à ce processus de paix.
Dans les économies modernes, l’emploi reste la voie de sortie de la pauvreté. Mais la situation exsangue de l’activité économique au Congo et l’absence d’infrastructures pouvant créer des opportunités d’emplois laissent la plupart des jeunes congolais (diplômés ou non) dans la pauvreté, voire la misère. Pendant des décennies, l’Etat Congolais a pratiquement été le seul pourvoyeur de contrats de travail. Aujourd’hui la plupart des jeunes échappent aux mécanismes de recrutement dans la fonction publique et aux entreprises de l’Etat, mécanismes basés généralement sur l’ethnie, la région ou la famille. Par ailleurs les exigences des institutions financières internationales (Banque mondiale et Fonds monétaire international) de stabiliser la masse salariale de la fonction publique et même de la réduire, obligent le gouvernement Congolais a laisser des centaines de milliers des jeunes dans le désœuvrement total. Le désœuvrement des jeunes a été un facteur très important dans les guerres que le Congo a connues. Sans emplois et sans ressources, rejoindre les différentes milices était une option de survie pour la plupart d’entre eux. Le fait que nombreux parmi ces jeunes désœuvrés sont des anciens miliciens sortis des maquis et que par ailleurs beaucoup d’armes de guerre traînent encore dans les campagnes, ne garantit pas le processus de paix et la situation sécuritaire du Congo. Déjà l’on remarque la recrudescence de l’insécurité et des braquages dans les grandes villes.
Malgré les 13 millions de tonnes de pétrole que le Congo produit chaque année pour une population de 3 millions d’habitants, 70% des congolais vivent en dessous du seuil de pauvreté. Le petit groupe de congolais qui n’est pas touché par la pauvreté est majoritairement composé de personnes appartenant au clan presidentiel. Au Congo les riches ne sont pas généralement les gens qui ont travaillé durement et assidûment pour gagner leur pain, mais plutôt, en grande partie, des personnes qui sont familialement ou politiquement proches du président.
La proportion des pauvres dans la population Congolaise (70%) est si éloquente qu’elle soulève des questions relatives à la justice dans la répartition du revenu national. C’est à cause de telles questions que les évêques du Congo se sont interrogés sur l’équité dans la gestion des ressources pétrolières et ont affirmé la nécessité de la justice sociale comme préalable à la paix. Selon eux, « Le développement et la paix ne seront jamais possibles avec la croissance des inégalités scandaleuses entre ceux qui ont et qui accumulent davantage et la masse de ceux qui n’ont rien[1]. » Au Congo en effet, cette masse de démunis s’accroît au jour le jour au profit d’une petite partie de la population qui s’enrichit sur les recettes de l’Etat, soit à travers des rémunérations exorbitantes sans comparaison avec le salaire moyen des congolais, soit à travers une gestion douteuse des biens publics. Pourtant une grille de rémunérations soucieuse d’une distribution équitable des revenus de l’Etat permettrait de dégager des ressources nécessaires pour des programmes de lutte contre la pauvreté. La réduction de la pauvreté au Congo est un impératif préalable à la paix. La réflexion sur le processus de paix doit à tout prix inclure l’intégration dans la vie socio-économique non seulement les ex-combattants des différentes factions armées, comme cela se fait maintenant, mais aussi de la grande majorité des jeunes.
La justice sociale, les programmes de lutte contre la pauvreté, l’éducation à la paix et à la cohésion sociale et les initiatives pour aider les populations à surmonter les traumatismes encourus pendant les différentes guerres devraient désormais être des préoccupations de la mission des Organisations non gouvernementales et des Eglises au Congo.
[1] Conférence Episcopale du Congo, Dialogue, Vérité et Justice: Chemins de Paix, Editions du Secrétariat Général de la Conférence Episcopale du Congo, Brazzaville, 2001, p. 10.
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