Thursday, November 21, 2013

DEBAT SUR LA TOLERANCE :
Contribution numéro 2

Par Manuela

C'est avec beaucoup d'intérêt et de satisfaction que j'ai lu ce post. Je vous remercie pour ce partage. Je partage votre point de vue au sujet de la notion de tolérance comme fondamentale dans le processus de paix. 

De plus, la notion de tolérance est à l'ordre du jour à la lumière des faits de racisme qui défraient l'actualité et dont sont victimes les ministres Christiane Taubira et Cécile Kyenge. La montée du populisme et du racisme dans les pays européens est due principalement à la forte crise économique qui frappe ces États. Quand les gens ont faim, sont au chômage ou émargent au service social...., ils cherchent à tout prix un chien à abattre pour soulager leur frustration. Et dans ce cas précis, le bouc émissaire est souvent l'étranger, plus particulièrement le noir, puisqu'il dérange de par sa couleur de peau. Et à mon humble avis, ce climat de xénophobie persistera tant que la crise perdurera et que les partis d'extrême droite l'animeront. Ce problème devrait être traité en amont.

Je suis également d'accord avec vous quand vous dites que nous devons être "citoyen du monde". Le "citoyen du monde" connaît l'autre car se rapproche de l'autre, et parce qu'il côtoie l'autre il brise les barrières, les stéréotypes et les "vorurteile"( préjugés en allemand). Le "citoyen du monde" n'a pas forcément besoin de voyager ou de franchir les barrières au sens matériel du terme pour aller à la rencontre de l'autre, ce voyage doit se faire d'abord en lui, mais également autour de lui, par exemple dans sa commune, son village, sa ville, son canton...

Être tolérant à, cet effet, revient aussi à laisser l'autre s'exprimer, respecter son point de vue en évitant d'imposer le sien de manière dogmatique, catégorique et sectaire. Être tolérant c'est faire preuve d'ouverture d'esprit qui respecte la diversité tout simplement.

La notion de tolérance s'applique dès lors à de nombreux domaines:

·      la tolérance sociale: attitude d'une personne ou d'un groupe social devant ce qui est diffèrent de ses valeurs morales ou des normes.

·        la tolérance civile: écart entre les lois et leurs applications et impunités.

·      la tolérance selon John Locke "cesser de combattre ce qui ne peut changer "dans sa Lettre sur la tolérance.

·        la tolérance selon John Rawls qui pense que la tolérance est une vertu nécessaire à l'établissement d'une société juste. Mais il pose la question « Doit-on tolérer les intolérants ? ». Rawls y répond positivement, indiquant que de ne pas les tolérer serait intolérant et serait donc une injustice. Par contre il établit qu'une société tolérante a le droit, et le devoir, de se protéger et que ceci impose une limite à la tolérance : une société n'a aucune obligation de tolérer des actes ou des membres voués à son extermination.

·        la tolérance religieuse: attitude devant des confessions de foi différentes. Etc.
Votre post sur la tolérance m'interpelle et me touche énormément parce que je suis une amoureuse inconditionnelle de l'humain, c'est la raison pour laquelle je tenais à apporter ma modeste contribution.

je terminerais avec ces deux belles citations de Pauline V. et Albert M. :
·        « La tolérance est un exercice et une conquête sur soi. » — Albert Memmi, L’Exercice du bonheur, Paris, Ed. Arléa, 1994. (171 pages).
·        « L'esprit de tolérance est l'art d'être heureux en compagnie des autres». Pauline Vaillancourt-Allasia, Les Poings sur les « i », Roman,  Ed. Pierre Tisseyre, 1986. (229 pages).


Manuela 

Sunday, November 17, 2013

PRINCIPE DE TOLÉRANCE  SOCIO-CULTURELLE ET CONSTRUCTION DE LA PAIX DANS UN MONDE DE MIGRANTS, GLOBALISE, MULTICULTUREL ET/OU MULTICIVILISATIONNEL

Par Mathieu Ndomba Ngoma

Une lectrice de ce blog avait fait une remarque judicieuse sur la question de la tolérance après sa lecture de l’article sur la justice comme contenu de l’éthique de la paix. Je lui avais promis, en réponse, que je posterai quelque chose sur le lien entre la tolérance et la construction de la paix. Le thème de la tolérance est aussi à l’ordre du jour si l’on considère la manière dont les ministres Cécile Kyenge (en Italie) et ChristianeTaubira (en France) sont vilipendées à cause  de la couleur de leur peau et de leur origine africaine. En postant donc ce texte, j’invite tous les lecteurs et lectrices de ce blog à apporter leur contribution sur le thème de la construction de la paix dans notre monde de migrants,  globalisé, multiculturel, multicivilisationnel et en proie à de multiple formes de violence.

Comprendre la tolérance socio-culturelle

Le concept de tolérance est large. Elle a souvent été évoquée dans le cadre des rapports entre le pouvoir politique et le pouvoir spirituel. On peut se rappeler de la lettre de John Locke  sur la tolérance en 1689 et du traité de Voltaire sur la tolérance en 1763. En dehors de quelques pays où la liberté religieuse n’est pas reconnue, en général, elle est un acquis dans le monde moderne marqué par la démocratie.

Le défi actuel sur cette question porte surtout sur la tolérance sociale et culturelle. L’existence et la récurrence du racisme, du tribalisme, du régionalisme, du sexisme et de toutes les autres formes de discrimination sociale et culturelle non seulement démontre qu’il y a encore un long chemin à parcourir, mais aussi appelle à la mobilisation des personnes de bonne volonté qui croient à la possibilité d’un monde où les humains, malgré leurs différences, vivraient en harmonie dans un profond respect mutuel.

La tolérance sociale et culturelle est une condition de la paix et de l’harmonie dans ce monde de migrants, dans un monde globalisé où la coexistence s’impose à tous. En effet, comme l’a si bien défini l’UNESCO, la tolérance est
« le respect, l'acceptation et l'appréciation de la richesse et de la diversité des cultures de notre monde, de nos modes d'expression et de nos manières d'exprimer notre qualité d'êtres humains. Elle est encouragée par la connaissance, l'ouverture d'esprit, la communication et la liberté de pensée, de conscience et de croyance. La tolérance est l'harmonie dans la différence. Elle n'est pas seulement une obligation d'ordre éthique ; elle est également une nécessité politique et juridique. La tolérance est une vertu qui rend la paix possible et contribue à substituer une culture de la paix à la culture de la guerre »[1]

La reconnaissance de l’humanité de l’autre comme fondement de la tolérance socio-culturelle

Cette définition de la tolérance de l’UNESCO incite à rechercher ce qui permet ou favorise ce « respect », « cette acceptation » et cette « appréciation » des autres. Je crois profondément que tout part du  principe de reconnaissance mutuelle comme humains[2]. C’est quand chaque personne reconnaît en l’autre un semblable ayant les mêmes aspirations, le même désir de bien-être et de liberté, les mêmes droits fondamentaux, etc. qu’émerge et prend racine la valeur et le principe de la tolérance. En fait, c’est dans la reconnaissance de l’humanité de l’autre au-delà des contingences raciales, sociales, culturelles et religieuses et des identités particulières que s’enracine la vertu de la tolérance qui produit l’harmonie et la paix.

La reconnaissance mutuelle de l’humanité permet d’enraciner la tolérance parce qu’elle (la reconnaissance de l‘humanité) suppose un double impératif. Le premier impératif porte sur la prise de conscience du fait d’être devant un autre soi-même pour prendre l’expression de Paul Ricœur[3]. Si l’autre est un « autre soi-même », alors on peut établir une similarité et une dissimilarité. L’autre a les mêmes aspirations que moi. Mais il est autre et l’on doit être conscient de cette altérité pour faire place à l’écoute, à une attention bienveillante, à l’empathie et s’engager dans la dynamique et la dialectique du « donner et du recevoir ».

Le deuxième impératif est moral. Reconnaître l’autre comme un « autre soi-même » suscite des droits et des devoirs. Il s’agit du droit de la même reconnaissance par l’autre et le devoir de reconnaître l’humanité de l’autre. Le fondement de ces droits et devoirs, c’est la dignité humaine. Il est donc question du droit d’avoir sa dignité respectée par l’autre et de devoir de respecter la dignité de l’autre. Un tel respect de l’autre mettrait fin à l’impérialisme culturel et aux tendances et campagnes assimilationnistes et suprématistes.

Si une société tolérante est celle qui a bannit l’impérialisme culturel et les tendances et campagnes assimilationnistes et suprématistes, alors deux autres principes portent la tolérance. Il s’agit du multiculturalisme et du cosmopolitisme.

Tolérance socio-culturelle et multiculturalisme

La plupart des Etats sont multiculturels, multi-ethniques ou multicivilisationnels. L’on ne peut pas penser l’harmonie sociale sans l’acceptation mutuelle de la pluralité culturelle, civilisationnel et ethnique. En fait, « le multiculturalisme ambitionne en effet de promouvoir un mode d’intégration politique et sociale qui, sur bien des points, prend le contre-pied du modèle sur lequel se sont édifiés les Etats-nations »[4]. Il est « une conception de l’intégration établissant qu’il est en quelque sorte du devoir de l’Etat démocratique de reconnaître, d’une part, la multiplicité des groupes ethnoculturels qui composent de manière significative sa population, et de chercher, d’autre part, à accommoder dans la mesure du possible, sur la base de principes clairement identifiables, cette diversité culturelle. La conception multiculturaliste marque, par conséquent, le renoncement à un point de vue assimilationniste fort qui se fonde sur un principe de stricte indifférenciation dans la reconnaissance »[5].

Ainsi, le multiculturalisme décrit la reconnaissance de la validité de toutes les cultures ou de chaque culture dans la perspective du pluralisme culturel et civilisationnel des Etats modernes et du monde. Il décrit un modèle d’intégration dans une perspective de l’universalité plurielle. Il est l’opposé de l’assimilationnisme, de la hiérarchisation des cultures et des civilisations, de l’impérialisme culturel et civilisiationnel, de la colonisation culturelle, des missions civilisatrices, etc. Ainsi, le sentiment multiculturel enracine la tolérance envers les personnes appartenant à d’autres cultures.

Tolérance socio-culturelle et cosmopolitisme

La tolérance est aussi portée par le cosmopolitisme. L’idée du cosmopolitisme se rapporte au sentiment d’être citoyen du monde. Les humains ont en partage la citoyenneté du monde. En fait, tous les humains ont en commun le monde et ils sont tous citoyens du monde. En vertu de cette citoyenneté mondiale, tout humain jouit, potentiellement tout au moins, du droit d’être accueilli non pas comme ennemi mais comme hôte partout dans le monde. Dans sa perspective, Emmanuel Kant fait reposer le cosmopolitisme sur le droit à l’hospitalité. Comme citoyen du monde, tout humain a le droit d’être accueilli partout dans le monde. C’est sur cette base qu’il propose son projet de paix perpétuelle[6]. L’hospitalité de l’étranger qui consiste, selon lui, à transformer son statut de celui d’étranger ennemi hostile et belliqueux à celui d’un hôte à accueillir, devient fondamentale dans notre monde de migrants, globalisé, multiculturel et multicivilisationnel. Le sentiment cosmopolite enracine la tolérance envers l’étranger. Le voisin étranger est aussi chez lui quand il vit dans mon pays. Les frontières des Etats sont des inventions humaines. La terre elle a été donnée à tous les humains. Sur la planète terre, tout humain est chez lui partout où il est. C’est un vieil homme qui, l’autre jour, disait avoir visité plusieurs pays dans les années 50 et 60 sans avoir eu besoin de visas. Le visa, cette invention étrange, était inconnue aux citoyens du monde d’il y a à peine quelques décennies.

Conclusion

A la lectrice qui, par son message, m’a amené à poster ces mots, je dirai qu’effectivement, la tolérance fait partie de l’éthique de la paix. C’est en fait un aspect de la justice dans la mesure où au niveau fondamental la justice est tout d’abord cette reconnaissance de l’humanité de l’autre qui se trouve aussi au fondement de la tolérance. Ce qui est fondamentalement dû pour que justice se fasse c’est tout d’abord la reconnaissance de l’autre comme humain. Un monde tolérant est un monde un peu moins violent et un peu plus en paix, parce que le tolérant reconnait l’humanité de l’autre, sa dignité, ses droits et devoirs, sa culture et sa citoyenneté mondiale.




[1] UNESCO, Déclaration de principes sur la tolérance, Art. premier.
[2] Je développe davantage cet aspect dans un article à paraître : Mathieu Ndomba, « Relationalité sociale et exigences de justice pour l’émergence d’un ordre social juste », in Kanien, N°1 (2013), à paraître en décembre 2013.
[3]  Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, 1990. 
[4]Patrick SAVIDAN, Le multiculturalisme, Coll. Que sais-je ?, Paris, Puf, 2009, p.3.
[5] Ibid., p.17.
[6] Emmanuel KANT,  Projet de paix perpétuelle. Esquisse philosophique 1795,  Traduit par J. Gibelin, 3e Edition, Paris, Vrin, 1975.

Tuesday, November 5, 2013


FEATURES OF PAULINE GOSPEL IN ROMANS 1:16-17
By Mathieu Ndomba Ngoma

In his writings, Paul uses 56 times the Greek word Εύαγγελιον whose counterpart in English is “Gospel” or “Good News”. This abundant use calls for a closer look. In the letter to the Romans 1:16-17, Paul defines the word Εύαγγελιον as “the power of God for salvation to everyone who has faith, to the Jew first and also to the Greek. For in it the righteousness of God is revealed through faith for faith; as it is written, 'He who through faith is righteous shall live”[1].

Three main features flow from this statement: (i) the gospel is dynamic or kerygmatic, (ii) promissory and universal, and (iii) apocalyptic or revelatory.

i. - The gospel (εύαγγελιον) is dynamic and kerygmatic

The gospel (εύαγγελιον) is the power of God (δυναμις θεου) for salvation (σωτηρία) to everyone who has faithίστις) (v.16). The power of God refers to the person of Jesus understood as the salvific force unleashed by God in human history. Thus, the content of the gospel is neither a theory nor a message. It is a person, Jesus, who, through his earthly life and his resurrection, constitutes the power of God leading the believing humanity to salvation. And salvation means deliverance from the wrath of God (Rm. 5:9), or full entrance into the blessing of the final age for those who have faith. Faith as obedience or acceptance of the content of the gospel (Jesus) becomes the condition for salvation. People come to faith through the kerygma, the proclamation of Jesus’ ministry, passion death and resurrection. Therefore, by the fact of being dynamic, the gospel is also kerygmatic. These two features go together in Pauline understanding of the gospel. He asks the question of how “to believe in him of whom they have never heard? And how are they to hear without a preacher?” (Rm. 10:14).  Faith comes after hearing the proclamation of Jesus. All who respond with faith, the gospel is effective to salvation.

ii. - The gospel (εύαγγελιον) is promissory and universal

In his understanding of the gospel, Paul recognizes the priority of the Jews, or Israel’s privilege. The messiah was promised to Israel, and the Jews were first to believe in him. Paul stresses this privilege from the beginning of the Roman correspondence: he is set apart for the gospel of God “which he promised beforehand through his prophets in the holy scriptures…” (Rm. 1:2). He comes back to this privilege in v.16: “to the Jew first”. This promissory characteristic of the gospel establishes the precedence to Judaism for the sake of the continuity of salvation history. There is no gap. It establishes also that the law has never been the means or the force for salvation. Even in Judaism, salvation was supposed to be linked to the messiah promised by God.

However the promissory dimension does not limit salvation to the Jews. The same v.16 adds “also to the Greek”. The expression the Jews and the Greeks indicates the whole humanity, the whole world. Thus, the gospel is universal “for God shows no partiality” (Rm. 2:11). The gospel is preached to all for “there is no distinction between Jew and Greek; the same Lord is Lord of all and bestows his riches upon all who call upon him. For every one who calls upon the name of the Lord will be saved” (Rm. 10:12-13).

iii. - The gospel (εύαγγελιον) is apocalyptic or revelatory

Paul uses the Greek word άποκαλυπτεται which comes from άποκαλυπτειν whose meaning is to reveal or to disclose. The gospel is then the revelation of the righteousness of God (δικαιοσυνη θεου). The Greek word δικαιοσυνη refers to justice. Yet when it is applied to God it goes beyond distributive or retributive justice. It takes the meaning of righteousness as the way God puts human beings in a right relationship with himself. This action of putting in the right relationship is the saving activity of God. So the gospel reveals God’s saving grace and mercy, and salvific activity in Jesus Christ whose death and resurrection has effected salvation of believers. The gospel is “good news” because it makes known or it discloses God’s salvific activity. In the life of Jesus, the saving act of God has been revealed. This righteousness is manifested through Christ to all sinners and apprehended by faith.

The revelation of God’s righteousness, says Paul, is made "through faith for faith" or "from faith to faith” (έκ πίστεως είς πίστιν). Joseph Fitzmyer understands this phrase as a process of intensification of faith. “God’s economy of salvation is shared more and more by a person as faith grows: from a beginning faith to a more perfect or culminating faith”[2]. It is through progressive faith that the content of the gospel is known by believers. The culminating faith allows to share the righteousness of God, and to share also salvation and eternal life.

Let us conclude by saying that the gospel as defined by Rm. 1:16-17 is about salvation made available to whoever accepts to become righteous through faith in Jesus Christ. What Paul is saying here is that salvation does not depend on the law, but rather on faith through which a Christian commits himself to the righteousness of God.

BIBLIOGRAPHY
·        BYRNE, Brendan, Romans (Collegeville: The Liturgical Press, 1996).
·        FITZMYER, Joseph A., To Advance the Gospel, 2nd edition (Grand Rapids: William Eerdmans Publishing Company, 1981).
·        FITZMYER, Joseph A., Romans. A New Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday, The Anchor Bible, 1993).
·        JOHNSON, Luke T., The Writings of the New Testament. An interpretation (Philadelphia: Fortress Press, 1986).



[1] Ού γαρ έπαισχύνομαι το εύαγγελιον, δυναμις γαρ θεου έστιν είς σωτηρίαν παντι τω˛ πιστεύοντι, Ίουδαιω˛ τε πρωτον και Έλληνι. δικαιοσυνη γαρ θεου έν αύτω˛ άποκαλυπτεται έκ πίστεως είς πίστιν, καθως γέγραπται, Ό δε δικαιος έκ πίστεως είς πίστεως ζησεται.
[2] FITZMYER, Joseph A., Romans. A New Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday, The Anchor Bible, 1993), p. 263.




Thursday, October 24, 2013

DE L’INJUSTICE COMME VIOLENCE
A LA JUSTICE COMME CONTENU DE L’ETHIQUE DE LA PAIX [1]

Par Mathieu Ndomba

0. – Introduction

Il paraît étrange de concevoir la violence sous l’angle de l'injustice et/ou vice versa.[2] En fait, l’intersection entre la violence et l'injustice n’apparaît pas toujours de manière explicite. En général, l’on conçoit la violence à partir d'une perspective exclusivement physique ou psychologique. Cette conception ne met pas en relief la relation entre la violence et l’injustice. Toutefois, une compréhension globale et large de la violence et de l’injustice permet de percevoir des similitudes qui rendent éloquente une interprétation de la violence conduisant à une articulation d’une éthique de la paix centrée sur la notion de la justice.

L'expression Latine suum cuique tribuere qui donne la compréhension traditionnelle de la justice, veut dire rendre à chacun ce qui lui est dû. Ainsi, dans la plupart des cas, les situations d’injustice représentent une carence ou un manquement de l’attribution de ce qui est dû à une personne ou à un groupe de personnes. Par définition, un tel manquement indique une violation, c’est-à-dire un acte de violence. Refuser de rendre à une personne ou à un groupe de personnes ce qui lui est dû, c’est violer ou faire violence à son droit de jouir de ce qui lui est dû. Ainsi, dans la plupart des cas, l’injustice exprime la violence et vice versa. Je vais montrer dans cette réflexion que cette intersection entre violence et injustice permet non pas seulement d’avoir une compréhension globale  et large de la violence (i), mais aussi crée une clairière où une éthique de la paix peut être articulée de manière pratique et effective sur le concept de la justice (ii).


i. - Une esquisse du panorama de la violence

L’un des plus grands problèmes que pose la définition traditionnelle de la justice que je viens d’évoquer se rapporte à la détermination de ce qui est dû. Qu’est-ce qui est dû à une personne qui, pour faire justice, doit lui être attribué ? Plusieurs philosophes, spécialement ceux qui ont élaboré des théories de la justice, ont essayé d’établir des listes de ce qui est dû à une personne.[3] Cela n’empêche pas de se demander si l’on peut vraiment établir une liste exhaustive et ahistorique de ce qui est dû à un être humain ? Il faut concéder ici une difficulté pratiquement insurmontable. Cependant, si l’on ne peut établir une liste exhaustive et ahistorique, l’on peut tout au moins se rendre compte que tout élément sur une telle liste va se référer, d’une manière ou d’une autre, aux attributs de la vie humaine, c’est-à-dire aux caractéristiques de la dignité humaine. Tout ce qui est dû à une personne est lié, d’une manière ou d’une autre, à la dignité de la personne humaine. Ce qui est fondamentalement dû à une personne, c’est le respect de sa dignité, c’est-à-dire le respect de son bien-être lié à ses besoins et droits fondamentaux, le respect de ses libertés et de ses relations à elle-même, à autrui et au monde. Les listes de ce qui est dû à un être humain fournissent les expressions et les formes du respect de la dignité humaine. L’injustice représente donc une forme de carence, de manquement ou de violation de l’une ou l’autre caractéristique de la dignité d’une personne prise individuellement ou comme membre d’un groupe social donné.

Cette définition de l’injustice permet d’avoir une compréhension plus large de la violence. Comme l’injustice, la violence désigne non pas seulement des actes d’agression, mais aussi toute violation de l’une ou l’autre caractéristique de la dignité de la personne humaine de quelque manière que ce soit. Concrètement, une violation de la dignité de la personne se fait à travers la violation de ses libertés, de ses relations sociales et de ses droits fondamentaux garantissant son bien-être matériel, psychologique, mental et spirituel. Dans une perspective globale et large, la perception de la violence ne peut se limiter à l’agression qui la caractérise habituellement. Elle ne se limite pas à traduire une utilisation négative de l'agressivité. Elle traduit un champ sémantique plus large.

La compréhension de la violence  qui se fait à partir du non-respect ou de la violation des caractéristiques de la dignité humaine embrasse un large éventail de situations. Dans cette perspective, la violence peut être explicite ou implicite, directe ou indirecte, intentionnelle ou non, connue ou inconnue, individuelle ou sociale, systématique ou structurelle ... Une violence explicite fait référence à une attitude objectivement et visiblement hostile à la dignité d’autrui. Elle implique par exemple l’usage de la force, des armes, des insultes, des mots hostiles, des menaces, etc. La violence implicite, par contre, se réfère à la violence psychologique. Par exemple, les situations de marginalisation, d’exclusion, de mépris, etc. peuvent comporter une violence ayant des effets psychologiques.

Une violence intentionnelle ou connue exprime des attitudes délibérément hostiles à la dignité d’autrui. Elle vient des choix volontairement  inamicaux ou nuisibles. Au contraire, la violence non-intentionnelle se rapporte à des dommages causés de manière involontaire à la dignité d’autrui. Elle peut être connue ou inconnue. Par exemple, une pollution accidentelle de l'environnement est une violence non-intentionnelle. Elle est une violence parce qu’elle viole le bien-être des populations qui s’exposeront aux dangers de cette pollution. Elle est connue lorsque, par exemple, une personne jette sciemment, dans la nature et sans les avoir préalablement recyclées, des substances chimiques nocives comme cela s’est fait à Abidjan, en Côte d'Ivoire. Cette violence est inconnue quand la(les) personne(s) impliquée(s)  ignore(nt) les faits.

La violence peut aussi être individuelle, sociale ou structurelle. La violence individuelle est liée à des attitudes hostiles qu’une personne a contre une autre personne ou un groupe de personnes. Par exemple, une agression physique ou verbale d’une personne contre une autre exprime une violence individuelle. La violence sociale est celle qu’exerce un groupe de personnes contre un autre groupe de personnes. Elle peut représenter un ensemble d’attitudes ou de structures et d’institutions sociales acceptées par un groupe de personnes mais qui sont hostiles à la dignité des membres d’un autre groupe de personnes. Par exemple, le racisme, l’exploitation, l’impérialisme, la domination, l’occupation du territoire d’autrui, la colonisation, l’apartheid, la destruction de la culture d’autrui, l’oppression, le génocide, la guerre d’agression, l’épuration ethnique, etc. représentent des cas de violence sociale ou structurelle.  

Le dénominateur commun de toutes ces formes de violence est qu’elles traduisent une attitude inamicale, hostile ou nuisible à l’épanouissement de la dignité humaine. Elles décrivent des circonstances où l’on ne rend pas à une personne ou à un groupe de personnes ce qui lui est dû de manière fondamentale, c’est-à-dire le respect de sa dignité comme être humain. Ainsi, du point de vue moral ou éthique, la violence est fondamentalement une question de désordre dans la relation à autrui. Il s’agit d’un désordre qui se traduit par l’hostilité et le caractère nuisible ou inamical dans la relation. La violence naît du désordre dans la relation à autrui, c’est-à-dire des carences, manquements ou violations contre la dignité d’autrui. Par conséquent, toute éthique de la paix doit envisager le caractère ordonné et harmonieux de la relation à autrui, c’est-à-dire le respect et la promotion de la dignité humaine. Etant donné que, de manière fondamentale, la justice définit l’ordre relationnel, toute éthique de la paix représente une certaine articulation de la justice comme condition minimale et sine qua non de la paix.

ii. – Justice comme contenu d’une éthique de la paix

L’articulation de la violence en termes d’injustice a un avantage certain. Elle met en exergue la catégorie de la justice comme contenu de l’éthique de la paix. La violence comme violation, de quelque manière que ce soit, de la dignité personnelle ou celle d’autrui est nécessairement un sujet lié à la justice. En fait, cette définition montre que la violence est avant tout une question relationnelle. Elle définit un type de mauvaise relation, de relation immoral ou de relation inéquitable avec soi-même, avec autrui ou avec le monde. La violence se réfère donc à l’injustice parce que la justice désigne le caractère moral ou équitable d’une relation.[4] Rendre à chacun ce qui lui est dû est une expression de l’impératif d’établir une relation juste et donc équitable et moral avec autrui. En fait la paix s’établit à l’issue des relations justes, équitables et harmonieuses. La paix est le fruit de la justice parce que c’est la justice qui définit le type de relation que constitue la paix.[5] Ainsi, toute éthique de la paix doit nécessairement comprendre ne fût-ce qu’une certaine articulation de la justice comme son contenu.

Il faut noter ici avant de poursuivre l’argument que la plupart des grandes théories de la justice, celle de John Rawls comme celle de Michael Walzer par exemple, articulent la justice à partir du paradigme de la distribution de ce qui est dû. C’est fort louable dans la mesure où il s’agit de rendre, de distribuer ou d’attribuer à chacun ce qui lui dû. Cependant l’on doit circonscrire cette distribution dans le cadre de la recherche d’un type de relation que l’on appellera relation juste ou équitable, ou encore relation de justice. 

Circonscrire le paradigme de la distribution dans un cadre relationnel plus large permet de rendre compte des aspects de ce qui est dû à une personne ou à un groupe de personnes et qui ne correspondrait pas aux structures de distribution. Considérons la dignité humaine pour illustration. Elle est ce qui est fondamentalement dû à chaque personne comme être humain. Cependant, il serait difficile de penser une structure qui assurerait la distribution de la dignité humaine comme on distribuerait un bien physique.  Par contre, le concept de relation permettrait d’articuler des aspects comme la dignité humaine dans la définition de la justice.

Signalons par ailleurs que toute bonne relation suppose une certaine mutualité. Je dis une « certaine » parce que ce n’est pas toute mutualité qui définit une relation bonne. Une mutualité peut être utilitariste ou peut servir pour exploiter autrui. La mutualité dans la relation juste comporte l’impératif de respecter les prérogatives d’autrui et l’attente explicite ou implicite d’un traitement favorable par les autres en raison de la considération de la dignité humaine. Par exemple, même dans un milieu inconnu, de même que l’on se donne le devoir de traiter les autres avec certains égards, l’on s’attend, de manière tout au moins implicite, d’être traité avec les mêmes égards, ou tout au moins d’une manière différente de la manière dont on traiterait un animal. La mutualité dans la relation juste comprend donc d’une part les droits et prérogatives auxquels on peut s’attendre comme un être humain et, d’autre part le devoir de respecter les prérogatives et droits des autres.[6]

Ainsi, comme concept relationnel et comme contenu de l’éthique de la paix, la justice comprend le droit de jouir du respect de sa dignité par les autres et le devoir de respecter la dignité des autres. La paix dans une communauté s’établit donc quand tous les membres de cette communauté s’engagent à jouir de leur droit d’avoir leur dignité respectée, mais aussi le devoir de respecter de manière consistante la dignité d’autrui. C’est Saint Thomas d’Aquin qui affirme que la justice produit la paix de manière indirecte parce qu’elle écarte les obstacles à la paix.[7] La mutualité entre le droit de jouir du respect de sa dignité et l’engagement à respecter la dignité d’autrui prévient ou écarte d’emblée le potentiel conflictuel dans la société.

Cependant, le langage des droits et des devoirs a aussi ses problèmes et ses limites. Les limites liées à ce langage deviennent ipso facto celles d’une éthique de la paix qui se bornerait à une compréhension de la justice exclusivement centrée sur le langage des droits et devoirs. En effet, ce langage dans la plupart des cas se rapporte au prescriptible. La question est donc de savoir si la justice peut atteindre son idéal et sa logique interne quand elle se limite à ce qui est et/ou peut être déontologiquement prescriptible. La réponse à cette question déterminerait l’efficacité d’une éthique de la paix basée exclusivement sur une compréhension de la justice qui se limiterait au prescriptible.

L’expérience montre que le prescriptible ne permet pas toujours d’atteindre l’idéal ou la logique interne de la justice qui est de parvenir au bien commun ou d’établir une relation équitable, épanouissante et harmonieuse. Considérons par exemple le SMIG (le salaire minimum interprofessionnel garanti). Il est le salaire minimum prescrit par la loi à tout employeur. Dans la plupart des pays Africains, le Smig représente un salaire de misère. Il n’est pas du tout une « rémunération juste », c’est-à-dire une rémunération qui permettrait au salarié et à sa famille de vivre décemment.[8] Un employeur soucieux du bien commun et de l’idéal de la justice doit aller au-delà du salaire prescrit et payer à son employé ce qui peut être considéré comme un « juste salaire ».

L’employeur soucieux du bien commun qui paye son employé au-delà du salaire prescrit, pour lui permettre de vivre décemment, pose un acte altruiste et généreux. Même si une éthique ne peut prescrire des actes altruistes, il reste que ce genre d’actes a une importance capitale pour interrompre le cercle vicieux de la violence. En situation d’agression par exemple, la règle est souvent la rétribution ou la loi du talion : « œil pour œil, dent pour dent ». Quand on se rend compte que la violence appelle la violence ou que la violence se nourrit de la violence, le cercle vicieux ne peut être arrêté que si, à un certain moment, une personne décide, par un acte altruiste et généreux, de ne plus servir de medium, de fil conducteur ou de vecteur à la violence. En agissant ainsi, il stoppe le cercle vicieux de la violence et établit la paix de manière non pas indirecte, mais plutôt directe.[9] Peut-être que c’est cela que le Sermon sur la Montagne suggère quand il nous présente Jésus demandant de tendre l’autre joue, d’aimer les ennemis et de prier pour « ceux qui vous persécutent » (Matthieu 5, 38-44).

Il sied de se demander à ce niveau s’il est encore question de la justice quand on parle de l’importance d’actes altruistes et généreux pour stopper le cercle vicieux de la violence.  Il se peut aussi que l’on soit passé de la justice comme principe du suum cuique tribuere à la justice comme vertu. Comme une vertu, la justice conduit à la responsabilité centrée non pas seulement sur le principe, mais aussi sur la logique interne et/ou l’idéal même de la justice. La responsabilité du juste peut donc l’amener à poser des actes altruistes et généreux, et donc non prescrits, pour établir directement et effectivement la paix  et l’harmonie.


En conclusion, disons que l’articulation de la violence en termes d’injustice nous a permis d’atteindre deux objectifs. Le premier objectif est celui d’une compréhension holistique de la question de la violence. La violence ne se limite pas à l’agression. Elle comprend toute atteinte injuste, de manière directe ou indirecte, implicite ou explicite, à la dignité humaine. Le second objectif se rapporte au lien entre l’injustice de la violence et la justice comme contenu de l’éthique de la paix. Le simple fait de définir la violence en termes d’injustice suggère que la solution vient nécessairement d’une certaine articulation de la justice comme expression des relations ordonnées, harmonieuses et pacifiques. Cependant, il s’agit non pas seulement de la justice comme principe, mais aussi de la justice comme vertu, celle de la personne qui, parce que juste, prend la responsabilité de l’idéal de justice au point de poser des actes altruistes et généreux nécessaires pour stopper le cercle vicieux de la violence.

Cependant l’on doit reconnaître que la violence comme le mal semblent faire partie intégrante de l’expérience humaine. Ainsi, même si tout semble être en place pour une éthique effective de la paix, on ne peut ne pas se demander si le problème de la violence peut vraiment trouver une solution définitive. En tout cas, l’un des objectifs d’une éthique de la paix, c’est de créer une clairière où peut s’épanouir d’abord l’optimisme sur la possibilité d’un monde de paix, ensuite l’espérance ou l’espoir qu’en fin de compte le bien aura raison du mal ou que le bien triomphera sur le mal, et enfin la foi en Dieu qui est la  source de la vraie paix.




[1] Cet article a été publié dans la revue Akwaba, N°2 (2009), p.55-63.
[2] Il faut concéder dès l’abord que, dans certaines circonstances, il ne serait pas adéquat de concevoir, de manière exclusive, la violence en termes d’injustice. Par exemple dans une situation de légitime défense ou d’intervention humanitaire, la violence est à comprendre non pas comme une injustice mais plutôt comme un moyen, bien qu’étrange, il faut l’avouer, de parvenir à la justice et à la paix. La tradition de la guerre juste constituerait un argument acceptable aux yeux de beaucoup de théoriciens de l’usage moral et donc non injuste de la violence. Par ailleurs, le mot « violence » est utilisé ici dans son acception morale ou éthique. Il ne s’agit pas de son usage analogique où l’on parlerait par exemple de la violence du vent ou d’un volcan.
[3] Voir par exemple Rawls, John, A Theory of Justice, Revised edition, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1999, p. 6: « l’objet premier de la justice, c’est la structure de base de la société ou plus exactement, la manière dont les institutions sociales les plus importantes distribuent les droits et devoirs fondamentaux et déterminent la division des avantages de la coopération sociale » (La traduction est mienne).
Voir aussi Walzer, Michael, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, Traduit de l’Américain par Pascal Engel, Paris, Seuil, 1997, p. 23-24 :  « Différents régimes politiques établissent, et différentes idéologies justifient, différentes distributions d’appartenance à des communautés, différentes distribution de pouvoirs, d’honneurs, de prééminences rituelles, de grâce divine, de liens de parenté et d’amour, de connaissance, de santé, de sécurité physique, de travail et de loisir, de récompense et de punitions, et de toute une quantité de biens plus matériels et plus spécifiques—de la nourriture, un toit, la possibilité de se vêtir, de se déplacer, de recevoir une assistance médicale, et de disposer de toutes sortes de services, ainsi que toutes les choses bizarres (tableaux, livres rares, timbres-poste) que les êtres humains collectionnent. Il y a bien des systèmes distributifs simples—comme les galères, les monastères, les asiles de fous, les jardins d’enfants (bien que chacun de ces systèmes, si l’on y regarde de plus près, se révèle bien plus complexe qu’il n’y paraît) ; mais aucune société humaine véritable n’a jamais évité la multiplicité ».     
[4] Il est important de ne pas réduire la notion de justice à son usage dans le système judiciaire. Encore faut-il reconnaître que même dans le système judiciaire, la justice renvoie à la réparation des relations endommagées par une quelconque infraction. En fait, fondamentalement et dans sa logique interne, la notion de la justice renvoie à un type de relation qui soit morale, équitable, harmonieuse, ordonnée, contractuelle, etc.
[5] « Justice et paix s’embrassent » chante le psalmiste (Psaume 85, 11) et le prophète Isaïe déclare que « Le fruit de la justice sera la paix : la justice produira le calme et la sécurité pour toujours » (Isaïe 32, 17.Traduction Œcuménique de la Bible, 10e édition, 2004)). Les enseignements des papes, notamment Paul VI et Jean Paul II, à l’occasion des journées mondiales de la paix, ont souvent fait allusion à ces deux textes. Voir par exemple Paul VI, Message pour la célébration de la «  journée de la paix », le 1er janvier 1972 et Jean Paul II, Message pour la journée mondiale de la paix en 2002.
[6] Remarquons que dans son message pour la journée mondiale de la paix en 1999, Jean Paul II affirme que le secret de la paix c’est le respect des droits humains.
[7] Thomas d’Aquin, cité par Coste, René, La théologie de la paix, Paris, Les Editions du Cerf, 1997, p. 146.
[8] Voir Pie XI, Quadragesimo anno, Nos 63-74; Vatican II, Gaudium et Spes, No 67; Jean Paul II, Laborem Exercens, No 19.
[9] Voir Thomas d’Aquin, cité par Coste, René, La théologie de la paix Coste, p. 146.